近现代史上中日两国接受西洋哲学与宗教的异同比较研究

　　近现代史上中日两国接受西洋哲学与宗教的异同比较研究

　　顺真

　　摘 要:近代以来,中国与日本同时面临西方列强的武力入侵,同时面对中西文化的深层冲突。如何应对这一前所未有的动荡格局,却体现出了中日两国在思想上的巨大差异。蔡元培先生与西田几多郎都曾是那一时代叱咤风云的精神领袖,他们的抉择分别代表了两种不同的文化应对模式。深入分析这一个案,不仅是对于过往历史的再度认识,亦将为未来中华民族之伟大复兴、全人类之和谐大同提供某种纯粹学术视角的微薄借鉴。

　　关键词:哲学;文化;宗教;历史

　　中图分类号:B304文献标识码:A

　　文章编号:1003—0751(2010)05—0131—07

　　1840年中国在鸦片战争中战败,1854年美国培理舰队征服日本,短短十余年间,东方的两个国度分别被迫走上近代之路。回顾历史,中日两国在面对这样一个时局之变的时刻,由于各自的政治、文化,特别是民族心理等方面的不同,所以结果也就自然不同。其最深层的表征,就是两国在接受西洋文化之精髓φιλοσφια(philosophia,哲学,下同)时走上了完全不同的道路,从而影响了各自不同的近代文化之路。

　　一、蔡元培先生的哲学观:近现代史上中国接受西洋哲学与宗教概况

　　其实,对于中国来说,西洋文化的传入并不是什么新鲜事儿。早在唐太宗贞观九年(635年),就有景教(聂斯托利教)大德阿罗本来到长安在中国译经传教,与儒、道、佛之学说互相融通,①故成就了中西文化交流史上最为和平、最为深入的时期。虽经唐武宗灭佛,但景教在宋元时期一直未间断其流传。明朝锁国二百余年,至1583年(明神宗万历十一年)罗明坚、利玛窦在广东肇庆建立教堂,是为西洋宗教第三次正式来华之始。不过,以利玛窦《天主实义》为纲领性文献的天主教教义,已非大唐时代阿罗本《一神论》之谦和融通,不仅介入中国本土文化儒释道之间的纷争,而且有一家独尊之念;其后,教宗过多干预“中西礼仪”之争,中西逐渐交恶,至康熙六十年(1721年)终于导致禁教格局。鸦片战争后,清政府再次被迫弛教,然而由于一些传教士不守基督戒条,恶性膨胀,天良尽毁,非为传播福音,全成市侩之徒,终于导致大规模“教案”相继发生,基督教内部面对中国人民的反抗,被迫进入自我反思阶段,同时真正进入基督教在华本土化的过程。

　　在基督教自身有所内省的时候,清朝也开始了洋务运动,以此为缘,西洋的学问系统性地传入中国。光绪十二年(1886)刊印的《西学格致启蒙》一十六种,首曰《西学略述》,其中《卷三教会》即西洋宗教史,《卷五理学》即西洋哲学史,又分为《理学分类》等一十七目,精要概括古希腊一直到近代之哲学大要,所言理学即philosophia之意译。即在今日,其研究之深透亦有甚为可观者。可惜当时之主事者如“钦差大臣”李鸿章,虽为赫德此书作序,然其所垂涎者惟《格致》之学(详见其序),于人文文化毫不入眼。前此十年即1876年(光绪元年),日本驻华公使森有礼在保定拜会李鸿章,而李氏对明治维新颇不以为然,竟以为“我国决不会进行这样的变革,只是军器、铁路、电信及其他器械是必要之物和西方最长之处,才不得不采之外国”②。如此说来,1894年甲午海战(光绪二十年,明治二十七年)不只是败在舰上而更是败在“见”上。甲午海战后,出现了中国学生留日求学的高峰,被清朝皇帝所忽视的philosophia,却在此前于一水相隔的日本开出了ヒロソヒ(哲学)这一花朵,并以日本为中转,中国人才又知道了philosophia。但这时的philosophia既不是唐朝的“贤圣智惠,自然常定”,也不是明朝的“爱知学”和清朝的“慧学”,而是晚清日本汉字的“哲学”。同治中兴与明治维新基本同时,但一成一败,由是知philosophia之重要。洋务派对待西洋文化特别是西洋哲学之态度,只是到了1900年后才由蔡元培等人的努力而真正得以扭转(虽然此前经过了严复的译述运动)。中国学人开始系统性地大规模着手翻译日本的哲学书籍,哲学一词开始“走红”,哲学成了国人所关注者,其他如理学、性理之学等名,渐被淘汰。不过,1900年代以后中国人又是以怎样的见地来理解philosophia即哲学的呢?这可从蔡元培先生的理解略见一斑。可以肯定地说,蔡先生的见地一直影响了中国人100余年的哲学观。

　　蔡元培生于1868年1月14日,是年为清同治七年,日本明治元年。“少眈举业,长溺文辞,经诂史法,亦窥樊篱,生三十年,始知不足。”③31岁(1898年,光绪二十四年)始学日语,翌年与日本学子有直接来往,由此接触到日本学者所言之哲学。33岁(1900年,光绪二十六年)开始具有近代西学文化背景的文化著述,曰:“近之推之于日本哲学家言,揆之于时局之纠纷、人情之变动,而推寻其故,益以深信笃好,寻味而无穷,未尝不痛恨于前二十年之迷惑而闻道之晚。年过三十,而所得尚止于此也。”④1900年乃蔡元培个人精神走向的“世纪之交”,于此而立之年,其已然在精神上剪掉了科举故技的辫子,进而长出近代“新学”之鬒发。

　　然蔡元培之新学发于宗教,1900年3月有《佛教护国论》之篇,深受日本学者井上圆了之启发。其文曰:“国者,积人而成者也。教者,所以明人与人相接之道者也。国无教,则人近禽兽而国亡,是故教者无不以护国为宗旨者也。”⑤蔡先生以为,儒道为中国之教,其真在孔子、孟子和庄子三人所创,至三国而亡。蔡先生又叙及佛教,以为梁武帝虽信佛而背以教护国之理遂以亡国,佛教自身经忏市利而同于愚儒,且如是之儒佛间竟齗齗相争有如韩愈之流,随后,蔡氏严厉地批评了宋元之儒:

　　宋明之间,郁极而又发,儒者丙[秉]佛氏之心理以证孔教矣,然而见九牛之一毛耳,而又讳之深,以为不得于佛而自得于儒也。此陈恒之窃国也,知五百不知一十者也。终以不明,是以孔、佛并绝,而我国遂为无教之国,日近于禽兽矣。⑥

　　依蔡先生看来,自汉代以后中国已无真正之儒教,后代亦无真正之佛教,故宗教之于中国一无作用矣。“然而,吾读日本哲学家井上氏之书而始悟。”⑦那蔡元培悟到的是什么呢?概括起来有如下几点:佛教是真理;佛教与儒教同;基督教非是真理;“学者而有志护国焉者,舍佛教而何籍乎?”⑧不过蔡先生以为,当时中国佛教当改革者甚多(其详列了五点),故曰:“今之佛寺,则有不可不改革者焉。吾将游日本求导师而后从事焉。”⑨可惜他未能实现此愿。不过,从《佛教护国论》来看,蔡元培对于宗教的态度是政治方面的而非解脱方面的,是群之意义方面的而非个体方面的,这就决定了他以后对哲学、宗教研究之态度。

　　1901年,蔡元培写成《学堂教科论》一文,他以为,“彼云哲学,即吾国所谓道学也”,“道学之纯者,为今之哲学,心理、宗教,其附庸耳”,“宗教学者,据乱世之哲学,其失也诬,若巫、若回、若耶皆是也;惟庄、佛两家,与道大适”。以为宗教只居附庸地位。1903年,蔡先生在青岛从日文翻译出在日本讲学的德国人科培尔(或译戈培尔、克伯)的讲义《哲学要领》,这部译著对当时的中国人产生了巨大影响。而蔡先生也在翻译这部书的过程中,在最为艰深的思想碰撞中,逐渐明确确立了自家的哲学观。不过,我们首先要看一下科培尔的见地:

　　无论何地,既为人类,无不有宗教思想。宗教者,无意识之哲学也。哲学自宗教始,而又得谓之以宗教终,盖哲学者,莫不归宿于宗教问题,否则以他问题涵之……是知吾人一切原始要终之疑问,终归宿于生死之问题,生死之问题解,而哲学之目的达矣。⑩

　　宗教之语Religion,源于拉丁语之勒理格勒Religare,其义为接近,为合同,为胶连。故宗教者,神、人相契之义也,而宗教实与道德有密切之关系。欲道德之完成,不能不继之以宗教哲学。(11)

　　吾人终不得不由现象世界而退于微密之境,闭物质界之眼,而开心灵界之眼。质言之,则欲理会秘密之意义者,不得不死于可觉可见之世界也。神秘状态,不可思议诸语,皆源于弥阿,诚非此不足以形容之也……中世德国有神秘主义大家爱克哈脱……其人曰:神语之告我无默时,是实最精微之言也。神语者,吾人精神界最神秘最深隐无音之声也,是即知识之缘起也。若创造之大思想家及美术家,其悟彻之片刻,即神秘主义之人也……若苏格拉底……若歌德,皆神秘主义之人也……宗教者,其神秘状态之长子乎……哲学者,其神秘状态之少女乎……要之,哲学者,较之宗教而有和光同尘之概者也……迨宗教及哲学之进步,而两者皆有回向本源之希望,于是中道和会,而相与退憩于神秘状态之中,以蓄其势力;势力既具,乃又发现于世界,而为第二之争焉……宗教也,哲学也,神秘状态所命之二战士,借以保护其实利者也。是以神秘主义之人,不以自觉为止足,而又必多方以发明之,若诗之属,若哲学之属,若论理之属,皆是也。而其发明之最高最备者,为根据科学之哲学。(12)

　　科培尔以其极深的体验,极广博的知识,极宽厚的心量而介绍西洋的哲学与宗教,令人信服地阐释了哲学、宗教、科学、美学等之内在联系,其讨论是建立在哲学、宗教等作为内在体验的实际发生之基础上,而非单一理性之推演。这对日本近代接受西洋哲学过程中所产生的哲学与宗教、哲学以及宗教和科学之间人为性误解的矛盾,起到了巨大的舒缓和消解的作用,即哲学、宗教、科学是一和谐的关系而非对立的关系,三者在神秘主义这一基础上相安为邻,皆是人类认识自我的智慧方式。因此,科培尔的讲义以及他本人的圣师风范无疑是西田几多郎原创性的“西田哲学”的重要的精神来源之一。

　　但蔡元培先生虽然翻译了此书,可是他却并不认同科培尔的见地。早在1902年,其所作《〈中等伦理学〉序》就曰:“西洋普通学校,必有宗教一科,而东洋教育家欲代之以伦理,善哉!”(13)而初版于1915年的《哲学大纲》,虽然“多采取德国哲学家之言,惟于宗教思想一节,谓‘真正之宗教,不过信仰心。所信仰之对象,随哲学之进化而改变,亦即因各人哲学观念之程度而不同。是为信仰自由。凡现在有仪式有信条之宗教,将来必被淘汰’。是孑民自创之说”(14)。经过前后十多年的思考,蔡元培终于在1917年做出了最后的抉择,这就是一直影响到今天的“以美育代宗教说”。(15)此说似不无道理,但宗教的真正过程非个体之体验而不能,不过综观蔡氏一生似无此类体验之经历。故从根本上说,蔡元培的宗教观是思想性的而非实践性的。与此相反,西田几多朗正是因为有着十年的禅定体验,才原创了“西田哲学”,正如《日本近代哲学思想史》中所说,“宗教是西田几多郎从事哲学的起点和终点”(16),而蔡先生的哲学之路则是发轫于宗教而终结于美育。西田是近代东方具有原创性的哲学家,而蔡先生是中国近代最伟大的教育家;西田以其哲学影响着日本人的心灵,而蔡先生以其思想影响着中国人的观念。

　　不过,与学界领袖蔡元培不同,近代中国关于哲学与宗教神学的关系问题,也曾经被深刻地讨论,如刊于清宣统三年(1911)的《哲学提纲?原神学》的开篇部分。这一讨论是建立在对西方近代以来的哲学特别是康德、黑格尔哲学的反思之基础上的,上溯中世纪之神学,力图回到耶稣之时代,并划定希腊系哲学之界限,其讨论方法确实是哲学化的,而非学界感慨式的议论,实为中国近代史上智慧学之重要收获,可惜其传响只限在教界而对学界实无甚大影响。近代以来,中国学界主单一理性之哲学,教界偏向一维信仰之宗教,终究未能形成教界与学界融通互照之格局,未能展示西洋φιλοσφια(philosophia)亦哲学亦宗教且由哲学达至宗教乃φιλοσφια(philosophia)之全体内涵,致使哲学在学界之传播渐渐单一化。西风压倒东风!即使本土之学,如中国哲学史,亦缩小成中国儒学史,再缩小成以程朱理学为唯一“判教”尺度的“中国哲学史”,一时间宗教妖魔化,道佛边缘化,法家神圣化,圣人孙子化。

　　二、西田几多郎的体验之路:近现代史上日本接受西洋哲学与宗教概况

　　自1549年(嘉靖二十八年)沙勿略去了日本,随着天主教的传入,西洋哲学和神学著作也传到了日本,如亚里士多德的《灵魂论》,托马斯?阿奎那的《神学大全》,奥古斯丁的《忏悔录》等部分章节被神学院学生所研习。(17)明治七年(1874年,同治十三年)思想家西周氏刊行《百一新论》,译Philosophy为哲学,且界说曰:“把论明天道、人道,兼之教法的Philosophy译名哲学。”(18)故一般以1874年为东方“哲学”概念之出现年。

　　在日本的哲学运动中,井上圆了之“妖怪学”颇有价值,此书蔡元培亦曾译为汉文出版,在当时的中国学界发生了极大的影响。井上圆了以为,凡所有存在可分为三大世界,三大世界各有独特性质,考其性质有三类文化方法,由此三类方法形成三种妖怪即三种知识体系,列表如下:

　　井上圆了总结曰:“妖怪学研究之目的在于去伪怪拂假怪而开真怪之所以也。”(19)此解颇能阐释philosophia之本意。其实,如果按照大乘佛教唯识学说“三自性”之理论,所谓假怪即是依他缘起性,所谓伪怪即是遍计所执性,所谓真怪即是圆成实性。由此可知,日本在明治时代以来接受西洋哲学时和中国走的路并不一样,他们并没有像蔡元培那样取消宗教,而是在对东方宗教的重新审视中,给东方文化背景中所接受来的φιλοσφια(philosophia)即哲学确定了内涵。令人惊讶的是,这个内涵的界定,竟然“歪打正着”的是西洋φιλοσφια(philosophia)的本义。

　　日本于1877年设哲学科,1884年成立哲学会,1887年设哲学馆。经过明治前期的准备和酝酿,终于在1911年(明治四十四年,宣统三年)产生了标志着日本式近代哲学之出现的“西田哲学”。西田哲学的出现,就不单是像井上圆了那样只是在理论的理解上依据于东方的理论而会通西洋哲学之内涵,而是在体验的深层,经过禅宗的静坐实践,在生命实践的内部再次把握φιλοσφια(philosophia)之内涵。正如西田在《善的研究》一书的结尾处所说的那样:

　　如果说人的一生的工作不外是知与爱的话,那么我们就是每天在他力的信心上进行活动的。学问也好,道德也好,都是佛陀的光明,宗教则是这个作用的极致。学问和道德是在各个不同的现象上蒙受这种他力的光明,而宗教则是在整个宇宙上与绝对无限的佛陀本身相接触。“念佛真的是升入极乐净土之本呢,还是坠入地狱之门呢,这一切是不可知的。”这些话表达了宗教的最深远的意义。然而要想认识这个绝对无限的佛或神,只有爱它才能做到,爱它就是认识它。印度的吠陀教和新柏拉图学派以及佛教的圣道门讲“知”,基督教和净土宗讲“爱”或“依”。虽然各有其特色,但其本质是相同的。神是不能通过分析和推论来认识的。如果认为实在的本质是带有人格性的,那么神就是最富于人格性的。我们只有通过爱或信的直觉才能够认识神。所以如果有人说我不认识神,我只是爱神,或者说我信神,他就是最认识神的。(20)

　　一部标志着日本式近代哲学之出现的哲学著作,竟是如此这般以宗教精义为其结尾,这不是非常意味深长的吗?而在中国学界,哲学引路人蔡元培先生却正在提倡“真正之宗教,不过信仰心。所信仰之对象,随哲学之进化而改变,亦即因各人哲学观念之程度而不同。是为信仰自由。凡现在有仪式有信条之宗教,将来必被淘汰。是孑民自创之说”(21)。由此可见中日两国在接受西洋philosophia之学时完全不同的道路。而“西田哲学——至少就其积极的方面,可以说是在日本中体现日本同时超越日本,并且在近代之中体现近代同时又超越近代的哲学。作为这样一种思想成果现在仍然有它的生命力,不管人们意识到与否,它已成为‘日本哲学’的坐标轴”(22)。但标志着我们中国式近代哲学的坐标轴在哪里呢?

　　西田哲学的出现,绝非偶然而是有其深刻且复杂之原因,但从根本上讲,这是明治时代的维新格局所带来的。日本学者以为,虽然“移植”西方哲学为近代日本学术的必然过程,但“对于欧洲的近代哲学,只要是停留在单纯的‘移植’,那就谈不上近代哲学在日本的形成。一般说来,移植过来的思想,惟有在当地的风土中扎下根,重新开花结果,才能真正成为这一国家的思想。从这个意义说来,我们认为,只有当日本近代的个人成长到能够把来源于欧洲的哲学从表面的接受转化为内部的创新时,才能真正发现日本式近代哲学的形成”(23)。不过,当时的中国也在移植西洋的哲学,可是历史表明,我们并没有“从表面的接受转化为内部的创新”,这是因为,创新至少在学院哲学意义上的创新,那是需要哲学家对时代有着超越其政治意义而深入到时代精神的精微之处的原创性洞见和原创性的体验,时代精神的精微之处即是生活于那个时代的人们的最深层的心理性的自己,西田几多郎独特的人生经历使他正好捕捉到了这个自己。中村雄二郎以为:“何谓‘自己’?支撑‘自己’的根据是什么?如同人们对自己同一性论显示出浓厚兴趣那样,即使现在,这也是一个很大的问题。特别在近代日本,更是被频频问津的一个问题。在明治维新以后的‘近代化’发展中,脱却封建精神,确立适应于新时代的‘近代自我’或者‘替代者’,为其奠定基础,是‘明治青年’的共同课题。出生于明治三年(1870年)的西田几多郎,作为明治青年之一,确实从正面抓住这个问题,并把它置于自己哲学的出发点上,同时对之进行彻底的思考。”(24)那么,西田是怎样思考的呢?西田以为:

　　我们在意识到存在于我们自己根底的深刻的自我矛盾时,在自觉到我们是自己的矛盾性存在物时,我们自己的存在本身就成为问题。所谓人生的悲哀及其自我矛盾,是古来惯用的熟套话,然而,多数人并没有深刻地注意到这一事实。(25)

　　的确如此,哲学的深层是宗教,而真正的宗教是在更深的层面完成哲学所完成不了的“认识你自己”。我们可以面对种种社会状况而形成自己的哲学,也可以面对种种哲学史留给我们的哲学问题而形成自己的哲学,可是即使如此,我们也不能够就说我们解决了人生的全部问题。当扪心自问时,外在的世界、历史的知识不过是心灵中一个很小的部分,不过是心灵中孤芳自赏的几朵玫瑰,惟我们的内心才是无限丰富的世界,而在无限丰富的心灵世界的最底层,还有不为我们一眼就能够看出的更为丰富的精神世界,荣格所说的无意识,佛教所说的俱生我执、俱生法执、大悲心、本愿力等等,都是在这一层面的存在。如果哲学对这些存在没有自觉,那就意味着对于生命本身缺乏自觉,而更要命的是,哲学的精义恰恰是对生命的自觉,恰恰是对生命层层境界的自觉。当然,这一自觉决不是选择所谓的哲学之路,而是必须首先选择更具哲学内省和宗教忏悔的人生之路。西田曾经异常痛苦地做过这样的生命抉择。1901年2月6日《日记》曰:“大丈夫任何事情都要靠自己的力量,不可求诸他人。哲学也应摆脱功名等卑鄙之念,以自安己心为本,安静进行研究,统一自己的思想,使之与自己的安心相一致。”(26)1902年写道:“参禅以明大道,学问以开真智,以道为体、以学问为四肢。”(27)又写道:“学问毕竟是为生命,生命乃头等大事。无生命的学问是无用的,切忌急于读书。”(28)1903年写道:“我为学问坐禅是错误的,我应为心、为生命而坐禅。”(29)1905年写道:“我不是心理学家、社会学家,而想成为生命研究家。”(30)又写道:“伦理方面的书籍,凡是讲课所需的一般名著都浏览过了,但总觉得不从形而上学做起,就得不到充分的满足。”(31)

　　1905至1906年,西田写了《伦理学草案》,有曰:“我们所走的道路只有一条,也就是以至诚来概之。古代的圣贤绝不是进行多方的修行,也只不过是培养这一至诚而已。因为孔子强调我道一以贯之,阳明也强调唯一的良知。”(32)1906年写道:“迄今为止的哲学,大多皆是站在逻辑的角度来树立哲学思想,我则试图站在心理的角度来研究它。近年来,对于威廉?詹姆士的Pure experience学说,我认为非常有趣。但是他还没有提出自己的Metaphysics。”(33)

　　如果没有西田纯粹个人的这些哲学内省和生命忏悔,西田哲学的产生就绝对缺乏内在性的发轫动机。西田曾经对这些体验做过总结,其实也就是孕育《善的研究》一书的精神胚胎,西田以为:“与其说哲学是由纯知识性的要求产生,莫不如说他是以新生命的要求为基础的。”(34)这一点是至为重要的,即哲学内省和生命忏悔无非是让我们迈向新生命的最初一步。可是,新生命到底如何个新法?那就非得进入宗教体验而不能得了。所以,西田虽然受到美国心理学家威廉?詹姆士的影响,虽然系统地学习了西洋的哲学,但是,他认为哲学的基础在形而上学,而形而上学不是单纯的理性学问也不是自由的哲学思考,形而上学必须建立在更深的生命体验之基础上。或者可以说,只有体验到新生命才能知晓什么是形而上学,哲学也必须在关于形而上学的新生命的体验中才能完成其为原理之原理的要求。但是,这是需要更严格的条件的。西田是幸运的,因此使他具有了如下所述的几方面的善缘,最终能够使西田在宗教体验的某个层面把握了建构哲学—形而上学的前提——即通过对新生命的内在体验所带来的对生命本身的新自觉。

　　首先,是科培尔的教诲,科培尔以为:“康德哲学不是在理论中兜圈子的枯燥无味的哲学,而是最深最高意义上的神秘论者。”(35)科培尔更深刻地看到了康德哲学体验层面的价值,因此,这就为西田在心灵深处消解了哲学与宗教的对立,按照科培尔的教诲,在神秘体验的层面,哲学与宗教只有深浅的不同而绝无实质的对立。在以接受移植为本位的明治中期时代,有一位来自西洋的圣哲如是“曰若稽古”,而其哲学弟子们又如是“如是我闻”,这就不仅开辟了日本理解西洋哲学的一种模式,更主要的是缓解了西洋哲学和东方哲学之间可能对立而无所适从的心理上的艰难。因此,科培尔的见地,是西田进入以神秘体验为尺度而考索东西方哲学与宗教的钥匙,并最终将其送进体验之门。其次,乃是东方文化特别是中国汉学的滋润。西田从小学习汉文、汉诗,13岁到14岁期间,写了许多汉诗,不仅具有唐诗韵味,从中也可以看出少年西田对生命的独特感受,如《梅月吟》曰:“梅花得月香愈清,月得梅花光益明,梅花相待成绝景,有人踏月绕花行。”(36)呈现出深刻的诗化体验,透涌出清新的生命之趣,身边之梅,天上之月,惟因相待而成绝景。细细想来,西田一生的哲学生涯确实是使哲学之梅与宗教之月,使东方之梅与西方之月相待交映而成“西田哲学”之绝景。同时,西田在孔子、王阳明的哲学中,更深地发现了儒学、心学的宗教性,即中国儒家哲学的核心要义在于以体验为本方能建立伦理道德学说,故孔子的至诚、阳明的良知,就决不单单是一个伦理命令,而是道德体验,这一体验就是唯精唯一的“修行”,西田特别强调修行,那绝对是意味深长的。最后,对西田创立“纯粹经验”学说至关重要的是佛教禅门的静坐体验。西田一生有两位恩人,一位是引其走上学问之路的北条时敬,一位就是指导西田禅宗体验的雪门禅师。从明治三十年起到明治四十一年(1897—1908),即从27岁到38岁的十多年间,西田在雪门禅师门下刻苦参禅,法号“寸心居士”。三年后,即1911年(明治四十四年),《善的研究》出版。没有十年参禅的体验,“西田哲学”的出现是绝对不可能的。日本学者认为:

　　贯穿《善的研究》,甚至贯穿后来西田哲学全部展开过程的最根本的概念,却是“纯粹经验”。“纯粹经验”这个词,本身来自当时流行的马赫、詹姆斯、冯特等人的思想,也就是来自“黑格尔哲学崩溃”以后兴起的实证主义、经验主义、心理主义等哲学。当然,西田并不是想要与以这些主义同样的内容,来把纯粹经验这个概念放在体系的核心的,在这里显然有着概念内容的转化。而使这转化成为可能的,估计可能是这位哲学家在三十年代通过“打坐”十年所得的“禅”的体验。在这种意义上说来,“纯粹经验”是“禅”的体验在近代哲学上的表现;以这个概念为基础而建立的《善的研究》,才能够是东方传统思想以欧洲哲学的形式而形成……西田前半生的努力,完全集中在这个基本概念的“体验的把握”上;唯其以“禅”的体验这一前哲学的修炼为前提,他后半生哲学的活动才得以专专倾注于此种“体验的把握”的逻辑形成……他通过“禅”的修炼所追求的东西是“以任何怀疑也打不动、拉不动、摇撼不了的精神上的事实。”(《书简》致山本良吉,三十九年七月十六日)——这是一种笛卡尔式的原理……“纯粹经验”的原理,说起来,就是笛卡儿的“沉思”;可以说,《日记》《书简》之类就是西田直到把握这一原理为止秘而不宣的“方法论”。(37)

　　即使到了晚年,西田也没有改变自己的主张,而是就着对法国现象学特别是关于身体知觉的深刻阐释来回应西洋哲学的最新进展,西田以为:“我们的身体不仅是被看之物,也是看的物,没有身体也就没有看。”(38)又曰:“我们惟有深入地通过身体限定的尽底,脱却身体的限定,才能达到真无的自觉,即通过宗教家所谓的身心脱落才能到达那里。”(39)这无疑也是现象学以及哲学能够达到其最高境界所必需经过的一个关口,那就是宗教体验之关口。

　　三、总结

　　通过以上的分析和介绍,可以看出中日两国在近代对于φιλοσφια(philosophia)即哲学的不同态度,其核心性的差异在于对待哲学中宗教因素的肯定与否定。从历史的角度看,这不单单是一个近代文化转型的问题,而且关乎到整个东方文化定位的问题。在全球化的今天,宗教越来越成为东西方文化交流乃至东西方人为化的所谓“文明的冲突”的焦点和最为根本性的因素。为保证东方文化的独立性并以此独立性为基础而开出造福于全人类的新文化,那是东方各国的共同使命。大唐文化的真正复兴,不仅是东方崛起的前提和标志,而且它将是未来东方对全人类可能做出的最大贡献。因为,一切真正哲学的真正目的只有一个,那就是使全人类的每一位公民真正过上智慧的生活!

　　注释

　　①详见景教文献《景教一神论》。

　　②[日]木村匡:《森先生传》,转引自王晓秋:《近代中日文化交流史》,中华书局,1992年,第166页。

　　③蔡元培:《学堂教科论》,高平叔编:《蔡元培全集》第一卷,中华书局,1989年,第139页。

　　④蔡元培:《剡山二戴两书院学约》,高平叔编:《蔡元培全集》第一卷,中华书局,1989年,第96页。

　　⑤⑥⑦⑧⑨蔡元培:《佛教护国论》,高平叔编:《蔡元培全集》第一卷,中华书局,1989年,第105、105、106、106、106页。

　　⑩[德]科培尔:《哲学要领》,[日]下田次郎笔述,蔡元培汉译,光绪二十九年(1903)商务印书馆出版。引文参见高平叔编:《蔡元培全集》第一卷,中华书局,1989年,第182页。

　　(11)(12)[德]科培尔:《哲学要领》,[日]下田次郎笔述,蔡元培译,参见高平叔编:《蔡元培全集》第一卷,中华书局,1989年,第183—184、188—191页。

　　(13)蔡元培:《中等伦理学?序》,高平叔编:《蔡元培哲学论集》,河北人民出版社,1985年,第1页。

　　(14)(21)转引自高平叔编:《蔡元培哲学论集》,河北人民出版社,1985年,第121、121页。

　　(15)蔡元培:《以美育代宗教说——在北京神州学会演说词》,《新青年》第3卷第6号(1917年8月1日出版),详见高平叔编:《蔡元培哲学论集》,河北人民出版社,1985年,第174—178页。

　　(16)(17)GINO K.PIOVESANA,S.J:《日本近代哲学思想史》,江日新译,东大图书公司,1989年,第100、2页。

　　(18)[日]铃木正、卞崇道等:《日本近代十大哲学家》,上海人民出版社,1989年,第51页。

　　(19)[日]井上圆了:《妖怪学》,蔡元培译,台湾渤海堂文化公司,1989年,第198页。按:此书原由上海商务印书馆于光绪三十二年(1906年)八月刊印,原书题名曰《妖怪学讲义》。

　　(20)[日]西田几多郎:《善的研究》,何倩译,中华书局,1981年,第150页。

　　(22)(24)(28)(29)(30)[日]中村雄二郎:《西田几多郎》,卞崇道、刘文柱译,三联书店,1984年,第167、24、26、26、26页。

　　(23)(26)(27)(31)(35)(37)近代日本思想史研究会:《近代日本思想史》第二卷,马采译,商务印书馆,1992年,第111、133、133、122、125、130—134页。

　　(25)[日]西田几多郎:《场所逻辑与宗教世界观》,转引自中村雄二郎:《西田几多郎》,卞崇道、刘文柱译,三联书店,1984年,第25页。

　　(32)(33)(38)(39)吴光辉:《传统与超越》,中央编译出版社,2003年,第87、88、126、126页。

　　(34)[日]西田几多郎:《关于纯粹经验的断章——哲学研究之必要》,转引自中村雄二郎:《西田几多郎》,卞崇道、刘文柱译,三联书店,1984年,第48—49页。

　　(36)[日]上杉知行:《西田几多郎の生涯》,一灯园灯影舍发行,1988年,第15—24页。

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