论中国佛教教育危机的历史性嬗变

　　论中国佛教教育危机的历史性嬗变

　　张云江

　　内容提要：中国佛教教育危机由来已久。佛教教育因其性质特殊，对于“内因”——师资道合——及“外缘”——“内外环境适宜”的要求颇为苛刻。即便是在唐五代佛教教育的兴盛时期，因师资力量相对匮乏，已潜伏下日后教育危机的萌芽；从悟新禅师对北宋丛林弊端的批评来看，中国佛教教育危机始露端倪；到了晚明，教育危机日渐深重，这一点可见之于圆澄《慨古录》中；近现代社会转型进一步加深了中国佛教教育的危机。时至今日，中国佛教教育仍徘徊在完全现代化与借助现代性的冲击荡涤尘垢以恢复传统活力的矛盾之中。
　　关键词：佛教教育 危机 历史嬗变

　　《法华经》中云：“诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世”，即欲令众生“开、示、悟、入”佛之知见。这可以说是“佛教教育”的根本宗旨。为达此目的，古代印度、中国历史上遂有种种教育模式的建立，如现在大家普遍认为，中国历史上至少存在过三类佛教教育模式：译场讲学、丛林熏修、专业院校。
　　上个世纪二三十年代，中国佛教教育模式开始剧烈的转型，由丛林熏修转变为专业院校，直至今天，遍布全国各地的佛学院成为佛教实施教育的最主要场所。尽管这一教学模式在某些方面取得了巨大的成绩，但“提高僧人素质”这个困扰了中国佛教几十年的问题似乎仍旧没有得到根本上的解决，其根本原因在于，佛学院未能妥善、完满地解决文化知识教育与佛教信仰、修行之间的矛盾问题。现在流行的佛学院教育体制，以佛教知识、经论学习为主，另有法律、古文、外语等课程，从外表上看起来，似乎颇具“佛学院”特色，但办学理念、模式实质上与国民教育系列的大学教学大致相仿，没有考虑因材施教，亦未契合佛教学修特色。如济群法师认为，“学院式的教育虽然为佛教也培养了不少人才，但和中国佛教界要求中的理想人才总有相当的距离。”现在流行的高等学院式的佛学教育，在当今学术环境内，“通常给不出培育僧才最为核心的三增上学或六种波罗蜜多的实修条件。”（1）所以现在海峡两岸佛学院尽管正在培养着成千上万的僧尼，“但按现行佛学院教育体制能否培养出具戒定慧和现代意识的合格僧才，尤其是能否培养出堪作民众人格楷模的高僧，”仍是一个很大的问题。（2）而“佛教教育是佛教存世的根本，也是培养佛教人才的必然之路。”（3）从这层意义上说，勿庸讳言，中国现当代佛教教育仍旧处于一种深重的危机之中。
　　笔者认为，中国现代佛教在教育方面的“危机”处境其实由来已久，如现在不少学者注意到晚明时期中国佛教丛林中存在的种种不尽如人意的现象，其时中国佛教教育已经处于一种较为严重的危机之中；如果再向上追溯，即便是在中国佛教教育相对比较繁荣兴盛的唐宋时期，我们仍可发现其中已经暴露出日后发生教育危机的某种征兆或端倪。
　　本文即拟以此为线索考察中国佛教教育危机的历史性嬗变，以期能对中国当代佛教教育有所启发。

　　一、中国佛教教育成功所必需的“内因”与“外缘”，兼论其在成功时中国佛教教育已潜伏危机萌芽
　　佛教教育极为特殊，决不类同于世间任何一种教育。以“开示悟入佛之知见”为宗旨的佛教教育，方便亦可说是一种“道德”教育：“道”，成就“般若智”以超越生死而达致涅槃彼岸；“德”，则有“谦俭自牧”、“慈仁惠施”、“济众利物”等行。从学习内容上说，佛法“甚深微妙”，且“与世相反，众生染欲，愚冥所覆，不能信解”；从学习方式上说，其为学有三胜学：增上戒学、增上心学、增上定学；从学习历程来说，学者必须勤恳专心学习此道三十年才有望有所成就，如北宋灵源惟清禅师云：“夫湖海衲子谁不欲求道？于中悟明见理者千百无一，其间修身励行、聚学树德，非三十年而不能致。”（4）凡此种种，可见佛教教育成功之艰难。
　　“诸法因缘所生”，佛教教育之成败由特定的“内因”与“外缘”所决定。因为其成功极为难能可贵，故对“内因”与“外缘”具足要求也就极为苛刻。笔者认为，佛教教育成功的“内因”即“师资道合”，“外缘”为“内外环境适宜”。“师资道合”，是说佛教教育本质上是一种“道德教育”，故最重要的在于“师”要有“道”与“德”，与之相应，“弟子”要有决定不退屈之志，才能成就此种“道德”；如此才有“道德”之传承，也才能保证“可持续性”发展。“外缘”则有两种，一是丛林中所建立的纲纪、礼法，也包括安僧立众所必需的钱谷等物质条件；二是大的社会环境的认可。
　　隋唐以来，寺院丛林成为中国佛教主要教育场所。在这样的一种教育制度设计中，丛林主持或长老必须由“有道德者”居之，学者亦须遵守规矩礼法，遵循师说而行，如此丛林敦睦、师资道合。如端裕禅师所说：
　　先圣见学者不能自治，故建丛林以安之、立住持以统之。然则丛林之尊非为住持，四事丰美非为学者，皆以佛祖之道故。是以善为住持者，必先尊道德、守言行；能为学者，必先存仁义、遵礼法。故住持非学者不立，学者非住持不成。住持与学者，犹身之与臂、头之与足，大小适称而不悖，乃相须而行也。故曰：学者保于丛林，丛林保于道德，住持人无道德，则丛林将见其废矣。（5）
　　端裕禅师所谓“住持与学者，犹身之与臂、头之与足，大小适称而不悖，乃相须而行也”，正是本文所说“师资道合”之意。丛林因传承道德而建立，如果没有“道德”，丛林也就丧失掉了社会存在意义，即便是“外缘”条件再好，仍难免湮没倾圮之厄运。
　　上述决定佛教教育成败的“内因”与“外缘”固然有所偏重，但又有密不可分的联系。因“师资道合”，丛林中有“道德”传承，“道德修，纲纪立”，才能得到社会公众的认可，政府才能给予优惠政策，大众才乐于布施钱粮等，也才能吸引较多青年才俊出家修行。这样才能保证下一步的“师资道合”……这是一种良性循环，也是唐五代乃至两宋时期中国佛教教育获得较大成功的关键所在。
　　即便是在中国佛教教育兴盛发达的时期，这种丛林熏修制度已经潜滋暗长了后世佛教教育危机的萌芽。佛教教育的特殊性决定了其对于“内因”、“外缘”条件要求具足的苛刻性，而在构成上述良性循环的诸要素——具有“道德”之师，具有决定之志而且资质一流的为学者，建立纲纪礼法的丛林环境，社会大众的普遍认可，优惠政策的支持——中，任何一个环节出现问题都将导致此种良性循环的停滞。
　　其中尤为关键的便是“具有道德之师”。佛教教育的特殊性决定了为学者“开、示、悟、入佛之知见”绝非易事，一个资质一流的为学者，想要成就“道德”，非经几十年的含辛茹苦的专精之力不能成办，这就决定了具有道德之师无论何时都是一种稀缺资源。随着唐五代时期佛教的兴盛，尤其是禅宗的盛行，丛林熏修教育制度中就产生了一种供求关系失衡的矛盾，即社会对师资的需求日益旺盛，明显的表相即是大量丛林、禅寺的建立，而且都需要主持，但合格师资注定非常稀缺。这样一来，丛林面临着一种两难抉择：从佛教教育自身质量及长远发展来看，对于“师资”资格的认定一定要严格甚至苛刻，因为这是关系丛林兴衰、教育成败的关键所在；但从社会需求来看，如果不降低“师资”认定的标准，丛林将没有领袖，这也是难乎为继的。而如果放松要求或标准，丛林“道德”传承必然出现问题，又必然会导致整个教育制度的衰败。丛林此种“俭”与“奢”的矛盾即已孕育了后世佛教教育危机的萌芽。
　　关于此种“俭”与“奢”的矛盾，元末明初的古林清茂禅师与其法嗣松隐茂禅师曾有如下一番对话：
　　古林曰：“教育英材，贵顺时宜。你以古而行今，吾恐你与时违耳。时违而欲唱道，不亦难乎？”
　　茂对曰：“以古而行今者，俭也；顺今而非古者，奢也。俭之病也不过无人，然是其人亦至矣；奢之弊也，则狮虫出焉。狮虫既出，必成厉阶。故传云：与其奢也宁俭，其今日之谓欤？（6）
　　“狮虫既出，必成厉阶”，所谓“狮虫”，典出“狮子身中虫，自食狮子肉”，比喻丛林中不守道德礼法者，最终会败坏丛林风气，给佛教带来莫大危害。所谓“厉阶”——“厉”是“祸患”、“危机”之意，“阶”是“途径”、“缘由”的意思。亦即松隐茂禅师认为，如果过“奢”——放宽标准、降低要求，为学者“道德”不能成就，日后佛教的教育危机必然由此产生；如果过“俭”——要求非常严格，那可能就找不到人来接班。这的确是一个两难选择。所以笔者认为，此种“俭”与“奢”的矛盾即已孕育了后世佛教教育危机的萌芽。此亦即太虚大师所谓“化之大成固即渐衰之始” （7）之意也。

　　二、从黄龙悟新禅师的批评看宋代丛林弊端：中国“佛教教育”危机始露端倪
　　黄龙悟新禅师示寂于北宋徽宗政和五年（1115年）。禅宗史上，悟新以“好面折人”著称，据说他见到学人如仇敌，“见则诟骂”。今存《语录》一卷。本文对北宋晚期丛林佛教危机的考察即以悟新对当时丛林弊端的批评为蓝本。
　　从悟新禅师的批评来看，当时佛教教育危机已经初露端倪：
　　（1）、师之“道德”传承出现问题。
　　一些丛林中的长老无“道德”可传。如云：
　　如今参禅人，多为不识本心，只以聪明强慧，便当己能，忽然被人推出做长老，便向曲木床上，胡言汉语逐句地解将去。……总是野狐见解，非唯埋没自己，抑亦辜负先圣。（8）
　　这样的长老教导学生时，只能教人“言语”，悟新形容为“恰似三家村里传口令相似。”
　　另外，个别丛林的长老非惟没有道德可传，连基本的礼法都不遵守了。如云：
　　观今之时节，丛林淡泊，人根狭劣，不可说也。有一般破落户长老，驰书达信，这边讨院住，那边讨院住，才讨得个院子，便拣日入院，又道我是长老，方丈里自在受快活。（9）
　　只为贪图长老位置的虚荣与享受，便通过人情、关系去“讨院子住”，其危害又远胜于前者也。在丛林熏修这一佛教教育制度设计中，为师者有着举足轻重的重要作用。一些无“道德”可传甚至不遵守礼法的“狮虫”开始占据丛林长老位置，佛教教育危机初露端倪。这也是前文所讨论的“俭”与“奢”矛盾的必然发展。
　　（2）、诸多为学者动机不纯正，没有决定之志，见地偏枯。如云：
　　如今丛林中。若论参禅，固是难得其人。我看你这一队汉，在这里心愤愤、口悱悱，道我会禅会道，入方丈里，趁口怿撑一两转语便行。不是这个道理。（10）
　　“趁口”即“随口”，“撑”即“顶嘴、争辩”。学者认为自己已经会禅会道，论其个人见地方面，或者“影影响响，认得个玩空”，或者“见虚空里光影”，或者“悟解到无有不是者”，或者“只是念得些子闲言长语来”，其实并无真正见解。因自认为会禅会道，到方丈那里，随口争辩，不大愿意接受善知识的调理、指导。所以悟新说，“不是这个道理”。
　　同时，丛林中诸多学人因为信仰不够，“被世间情爱缠缚，便得七颠八倒”，道德修养不够深厚，结果“处处被爱之所缚”，这样下去，三十年修行也未必具有“道德”，则“师资道合”成为虚语，丛林传承或者出现断裂，或者只能不断降低标准，维持一种表相存在，佛教教育危机在所难免。
　　两宋时期丛林虽然出现了一些乱象，但毕竟还有不少真正“大师”住世，且不乏大量真正出家学道者，故佛教教育危机只是初露端倪。对于此种乱象以及佛教教育出现的危机苗头，悟新等人虽然预见到其潜在的严重危害，但因为没有合适的管理机构与足够的权限，他们只能束手无策。悟新好骂人在某种意义上正是力图纠正时弊的一种个人努力。
　　三、从圆澄《慨古录》看晚明丛林制度的衰败：中国佛教教育危机日渐深重
　　湛然圆澄（1561～1626）为明代曹洞宗僧，其所著《慨古录》中对当时丛林中种种弊端有所纪录，其开篇即云，“丛林之规扫地尽矣，佛日将沉，僧宝殆灭”，可见作者忧思之沉重。就“内因”之“师资道合”与“外缘”之内外环境两方面来说，《慨古录》所描述的情形显示出，以丛林熏修为制度的中国佛教教育危机已经非常深重。
　　在“内因”之“师资道合”方面，“师”大多已无“道德”可传，为学者也大多没有向“道德”之心。如圆澄所说：
　　今之诸方，绝口不提此事，间有称善知识者，究其授受之源，全无的据。如来慧命，将绝于斯。（11）
　　多数丛林已无“道德”传承，甚至连提都不提；少数提倡者，也多是“依本谈禅”、“依经傍教”，“大似戏场优人”，传统教学方法如上堂普说、入室小参等，全都消失不见，“发挥蕴奥，勘验学者，斥为闲事”，因为为师者没有“道德”、能力运用这些手段。圆澄直言，当时“丛林多有不识字者主之”，依据其学识，说法只能作“世谛流布”，如劝人作福等。“才德一无所有、道学有所未闻”，他们之所以能担任主持，是因为“世缘颇足”，如此“致使丛林衰落，礼义绝闻”，“上下之名分混滥”，“彼此朦胧，虚消岁月”，还谈什么有质量的佛教教育呢？
　　与之相应，为学者大多没有求道之心。如圆澄所说：
　　复有屑屑之徒不知大体所开，才出家来，苟图声誉以为己任，急急于名利之场，或私创山居，或神庙家祠，男女共住，或典赁民房，漫不可稽。（12）
　　因为信仰与道心淡薄，学风大坏：有的刚出家就“学自在”，乐于享受现成；有的喜欢“营谋世务”，修建庙宇；当时还有一种普遍风气，喜欢到处转悠，名义焚香行脚，实则游山玩水；教学体制也出现问题，原来五年专精学律的规矩遭到废弃，一剃头便“直受”菩萨戒，“不二三年称善知识，递相聋瞽”；很多学者只喜欢听认可、印证的话，如善知识加以锻炼，便认为“屈抝他”，“忿然去矣”；有的连教义都不通，出家不久就去“守山”或“坐关”了。丛林规矩丧失约束力，学者“视丛林为戏场，眇规矩为闲事，乍入乍出，不受约束”，如果执事或主持训诫过严，议论不合，学者甚至会想要“杀身以报之”，或到处散发传单、给缙绅檀越递匿名结贴，诉说对方的不是。僧品佚滥造成丛林纲纪礼法根本败坏，甚至“奸盗诈伪”，无所不为，“既不经于学问，则礼义廉耻皆不之顾，惟于人前装假善知识，说大妄语”，这样一来，很多丛林连开展教育最基本的教学环境也无法得到保证了。
　　就“外缘”之社会环境而论，与前代相比较，晚明丛林的社会地位有着显著下降。按台湾学者江灿腾的总结，主要体现在以下六个方面：
　　（1）、官方久不开戒坛，僧品拣别无由；
　　（2）、官方以收银代替了考试度僧，造成僧品芜杂泛滥；
　　（3）、官方禁讲经论，使非法之徒得以惑众；
　　（4）、僧官制度受制于儒，而使僧官和主持人人选不当；（13）
　　（5）、官府违规课税、勒索；
　　（6）、寺产被侵占、僧人被辱，而官方未善尽保护之责。
　　因民间宗教如“弥勒教”、“白莲教”、“红莲教”等秘密传播于统治不利，明朝明显加强了对于寺庙的限制，如禁讲经论即是其一，因秘密宗教“夜聚晓散、私相传习”；另外还有限制寺庙人数，一般不允许超过百人。这对于佛教教育都很不利，僧人与前代相比资质大差，如果再不以“因果罪福、地狱天堂摄伏其心”，“不以佛法训导之”，“不知置此辈于何处”；禁止寺庙人数则使得较为优质的教学资源无法为更多人利用。如此“佛法愈衰，丛林愈薄。”
　　与前代相比，晚明时期的佛教教育已走入一个恶性循环：丛林中无“道德”传承，纲纪不振，社会认可度显著下降，僧人社会地位降低，优惠政策及布施减少，寺庙经济困难，无法吸引青年才俊进入丛林，丛林“道德”传承进一步出现断层，纲纪更加倾颓，社会认可度更低……与悟新禅师所处的宋代丛林相比，晚明丛林乱象几乎已从局部演变为全体的、根本的，当时有识之士如憨山、达观等人的改革无一不以失败而告终则表明，此种乱象已成某种痼疾，且已形成“劣币驱良”机制。凡此种种皆说明，晚明时期中国佛教教育危机已日渐深重。
　　四、近现代社会的转型进一步加深了中国佛教教育的危机，教育模式被迫转型
　　时至民国初年，以丛林熏修为主体的中国佛教教育并无根本的改观，其危机比晚明更为深重。东初《中国佛教近代史》中云：
　　明清以来，不特宗门寥落，成为野狐禅，即丛林寺院，也多变了质，仅剩了一个躯壳……到了晚近，标榜禅宗的丛林寺院，并不参禅；标立律宗的丛林寺院，亦不持律，龙蛇混杂，有其名而无其实。（14）
　　震华云：
　　整个佛门，等于一盘散沙。降至近代，宗则古规尽失，律则毗尼废而不讲，教则统序难筹。……寺破僧残，僧徒遑遑不可终日。（15）
　　恶性循环之下，佛教社会形象进一步恶化，“外缘”之社会环境的变革，如清末民初的四次“庙产兴学”运动，更给中国佛教造成近乎毁灭性的打击，“之所以发生这样的惨痛悲剧，远因是明清之后佛教衰败的恶果，近因则是在西方文化的参照之下，佛教失去了进入主流意识形态的资格。”（16）内忧外困之下，中国佛教开始艰难的自救图新之路：
　　近代中国佛教，无可否认的，外受西教东来及西方文化及机构科学的影响，内受打倒迷信及反宗教运动以及庙产兴学的迫害，激起佛教徒警觉，一面打倒以往历史传统的观念，革新佛教制度，一面接受新世界知识，以期迎头赶上时代，建设适应新时代社会所需要的新佛教。（17）
　　太虚佛教革命风起云涌，虽然历史影响巨大，但终以失败结束，从社会层面上说，其失败的原因在于，中国佛教的社会存在形态与已经发生本质变化的中国现代社会世俗形态差异太大，结构完全不同；从佛教内部改革所需要达成的共识来看，除旧布新，大家基本没有异议，但这是一场改革还是革命，其底线又在哪里，则是有重大分歧的。这应该是太虚佛教革命遭遇教内保守势力强力反对及其与圆瑛法师分道扬镳的原因之所在。
　　清末民初，以丛林熏修为主体的中国佛教教育几乎已经完全破产。教育改革是改善佛教最为重要的途径。但这种改革的底线在哪里，大家同样说不清楚而且有重大分歧。其中最为根本的矛盾是，传统佛教教育宗旨与目标要不要变革？如果不变，即坚持“开示悟入佛之知见”为目标，坚持“道德”传承为宗旨，那么病入膏肓的近现代中国佛教教育就只能“改革”而不能“革命”；但这样势必造成改革深度、力度不够，丛林积弊无法除净，佛教教育的宗旨与目标也就无法得到实现，而且无法解决传统佛教与现代理性社会不同构的“结构性”矛盾，佛教自身的生存都成问题。
　　如果加以改变，那么中国佛教教育的“近现代转型”实际上就不仅是外在形态、教育机构（如从丛林制转变为学院制）的转变，而是一种根本性的变革，即如果按照现代社会理念来建构佛教教育制度，那么从佛教教育目标上看，即是从传统的成就“神格”到现代社会的成就“人格”；从佛教教育的手段上看，是从传统的智慧超越到现代社会的知识学习或学识训练；从佛教教育的社会职能上看，是从传统的“道德”践行到现代社会所认可的传统文化的守护、传承。
　　这样的转变，的确可以解决诸如僧众素质较低及家族化寺产传承等现实问题，也基本上能与世俗社会的变化保持同步，特别是与现代社会的“袪魅”思潮相一致，但佛教所赖以生存的“彼岸真理”必将趋于黯淡，失去此种神圣性宗教资源的强力支撑，佛教将无力化解自身因世俗化侵蚀所带来的种种弊端，那么佛教教育所成功的只是世俗化的层面。
　　我们不得不承认，要不要保留佛教教育传统的宗旨与目标，这个问题本身就有些“吊诡”，即无论怎么回答，都会走向自身立场的反面。这或许是中国佛教教育危机历史性嬗变至今日绕不开的一个困局与难题。从历史进程来看，近现代中国佛教教育的改革是一种综合的结果，即一方面保留了传统的教育宗旨与目标，在形态上则从丛林制度转变为现代学院制度。正如上文所分析的，这一结合自身即包含有传统教育宗旨、目标与现代教育方式、手段之间不可调和的冲突，这也是中国当代佛教教育危机的根本矛盾及各种症结缠绕之所在。
　　有学者认为，“现今的中国佛教已经发展到一个历史转折的关头。无论从机遇还是从挑战的角度观之，都是如此。佛教现代化问题是一个非常迫切的课题，在某种意义上关涉到中国佛教的生死存亡。”（18）中国佛教教育正徘徊在完全现代化与借助现代性的冲击荡涤尘垢以恢复传统活力的矛盾之中。这是机遇，也是挑战，其中孕育新的变革机会。本文之写作，只是想通过回顾中国佛教教育危机的历史性嬗变历程，厘清当代佛教教育的根本问题，或有助于我们把握住其中的主要矛盾，以促进当代中国佛教的伟大复兴事业。
　　（作者单位：华侨大学哲学与社会发展学院
　　宗教文化研究所）

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　　注释：
　　（1）蔡耀明：《一个佛学教育愿景的勾勒与实现》，见《鉴往知来：两岸佛学教育研究现况与发展研讨会论文专集》（2002.04）第121—137页。
　　（2）陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》第471页，民族出版社2000年11月版。
　　（3）黄夏年：《古代的传统佛教教育》，《普门学报》37 期 ，2007年 1 月。
　　（4)(5）(宋）净善《禅林宝训》卷2、4，续48册1023下、1034下。
　　（6）《南宋元明禅林僧宝传》卷12，续79册640中。
　　（7）太虚：《震旦佛教衰落原因论》，《太虚大师全书》29册30页，宗教文化出版社2005年版。
　　（8)(9)(10）《黄龙死心新禅师语录》，续69册230上至231上。
　　（11)(12)(13）《慨古录》续65册366下至374下。
　　（14)(17）东初：《中国佛教近代史》（上）202页、4页。台湾东初出版社1974年版。
　　（15）《碧岩文选》《历代僧制泛论》，南洋佛学书局1977年版。
　　（16)(18）杨维中：《与时俱进与契理契机：中国佛教制度的现代化之路》，《戒幢佛学》（三）第181、195页。