体方法师：“契理契机之人间佛教”讲座（2）

　　“此为余之思想，但从事而未能完成也”。
　　要完成，谈何容易！整个社会的思想——我们叫集体意识，它的形成，不是一个人、两个人的理念能转变的，它受到长期的思想文化的影响。我们是中国人，中国人有中国人的文化，我们受文化的熏习、影响是很深的。所谓的“民族主义”、所谓的“国家主义”，我们的这种观念是不是很深？过去是国王、皇帝的时代，他们是“天子”。“天子”是什么意思？上天派来的。那“上天”是什么东西？“上天”就变成了我们观念中的主宰，至于是什么，其实没有人知道。上天派来统治大家的，所以他叫“天子”，这里有没有“天”的观念？那我们对“天子”应该怎么样去对待？崇拜、敬畏，听他的，乖乖的服从，这个就是“天”的观念。对“天”的认识不清楚，是不是神化色彩？是不是迷信？是不是糊涂？这个就是“天化”——好像我们的命运是由“天”来控制的，所以我们要拜天。这个跟基督教说我信上帝，我们都是上帝创造的，意思是不是一样？唯有信上帝、敬上帝、听命上帝以外，我们自己是不能作主的。上帝欢喜，就给你幸福、解脱，上帝不欢喜，就让你下地狱。那我问你，我们还要用功修行吗？我们只要搞崇拜就好啦！我信你、拜你、听你的，就没事了。这个是什么思想？这个叫“愚民政策”！
　　佛法不是谈这个，佛法讲因缘：今天成为人，有人的因缘；成为畜生，有畜生的因缘。不是谁来创造的，不是谁来控制的。而且他告诉我们，众生是平等的，没有谁是高高在上的“天子”，我们都是羔羊，受它宰割，没有这个道理的！佛陀为什么要破除当时印度的种姓制度？——他们认为婆罗门是最高的，刹地利是第二等，其次是吠舍，最后是首陀罗。对这种奴隶制度，佛陀在当时就把它破了。他认为人是平等的，哪里来的这一套呢？他自己是刹地利，是王子，本身是属于统治阶层的，但他认为一切人是平等的。当时的印度，阶级制度森严，但佛陀却是第一个要破除这种观念的人。因为佛陀讲的是缘起，他从不讲婆罗门是大梵天派来的，所以婆罗门最高，他要破除的正就是“梵”天的观念。
　　今天也是一样，我们的文化，我们的民俗信仰里面，灌输给我们的是些什么东西？你说我不接受，你真的不接受吗？潜移默化中你都有民俗的信仰。今天迎一个妈祖几十万人，这是什么思想？我们今天初一、十五要拜拜，是什么思想？稍微不如意，稍微生点病都要求神拜佛，然后再求消灾解厄，这是什么思想？它是不是充斥在整个民间，是不是充斥整个社会？不信佛的、不信道的，也信基督吧？还有比较特殊的，他们信什么？信他的学历跟思想、信他的成就。这是不是同样的都属于信仰？有没有真正了解缘起平等的观念？有没有了解，原来我们所受的就是我们所做的——我们要幸福是有条件的，我们的痛苦、失败也是有条件的。讲因缘，就是讲这个。所以人人是平等的，你不要怨天尤人！由于我们的观念——我们讲程式，现在讲“软体程式”，本身有错误的杂质、错误的讯息。所以一运作起来，我们就会贪、嗔、痴，起烦恼、有痛苦，失败那是必然的。佛法只是告诉你，不要迷信，问题决不是崇拜可以解决的。你要找到正确的因：烦恼有烦恼的因，生死有生死的因，当畜生也有畜生的因，六道轮回有六道轮回的因，要看清楚真相、明白真相，在因上下手，把那个让我们痛苦、烦恼，生死不断的因看清楚，把他解决了，我们就不再痛苦烦恼，不再落于生死轮回了。这是人人平等的，人人都有机会的，不是谁来主宰我们，也不是谁来控制我们。我们再也不会被“天化”的思想所笼罩，为了安全，为了幸福，虔诚地去求他、拜他，等他来布施，等他来救度了。
　　所以大家要明白：我们今天学法，不是要你依靠、依赖。法是什么东西？法是宇宙的真理法则，它是普遍存在的，人人平等的。佛陀是发现了、发觉了、明白了，他解脱了，他不再受控制了。他把他的体验，把他所发现的真理的内容告诉我们，还教你方法，让你也能学得到、体验得到、体证得到。佛陀决不是叫你要信他个人喔，去信他、求他、拜他，不是！他是要你了解他所体会的、让他解脱的法，通过这个方法，你也能解脱。——只是这样子！所以佛法，只是让你把宇宙的真理法则明白而已，你只要依据佛陀教给我们的方法去实行、去验证，也一定体会得到。他只是告诉你这个真相而已，所以佛陀他从没有说你信我就得救、就永生，你不信我就下地狱——没有这个道理的。他只是传递了一个真理实相——只要是人，任何因缘的产生都有他的条件，把条件因缘看清楚了，你不喜欢的、不接受的，去改变那个条件，一切就都会改变。只是这样而已！
　　那我们现在最大的，就是观念的问题、程式的问题，如果我们今天所接受的程式、观念，是“天”的观念、“天子”所制造的观念，我们依然在那个观念中，那我们能不能解脱？很简单喔！——不可能！因为你只有等待它的庇佑，除此以外，你无能为力，你还有解脱的份吗？你永远是被愚惑的众生，被控制的、被主宰的，你还有救吗？其实这个就是重要的地方，我们要“跳出神（天）化的旧径”，但如果没有佛法的正见，今天你跳得出来吗？每天初一十五在拜的，你叫他从明天起不要拜，他如果敢的话，我的头给你！今天去学一个法，发了誓，后来你觉得他是不对的，你敢跳出来吗？因为你发过誓了！我要讲的就是这个，“天化”是什么意思？慢慢明白喔，佛法要讲的不是这个东西喔！佛法告诉你真相——生命的真相。一切现象，众生也好，宇宙的一切法则也好，它的真相是什么，如何去探讨真相，如何看到真相，然后回到生命中来：你明白了自己的因缘，生从何来，死向何去，你再也没有恐惧，你不会再起颠倒，你真的得到解脱。然后人人作主，人人可以像佛陀一样的自由，一样的解脱自在。——这个就是佛法的特质。但今天如果不是导师溯源而上，我们自己找不到喔！我们都陷在“天化”的旧径，所以整个社会充满了怪力乱神，迷信、崇拜，连一个算命的都可以主宰你，你看看我们多可怜！你还能说人类是“万物之灵”吗？
　　所以我们今天学佛的重要，不是一般人能理解的。我们这一边没有单纯的信仰，更没有迷信和崇拜，我们所讲的，是怎么样去抉择真理法则。
　　二 印度佛教思想史的分判
　　“现在世界各地所传的佛法，其目标与修行、仪式，有相当大的差距，但大体的说，都是从印度传来，因时地演化而形成的”。
　　现在全世界的佛教界，在不同的国家、不同的地区，所开演的修行之内容，真的是千差万别。不管是内容、方法，还是仪式，都不太一样。不管每一个地方的形态是如何的不同，但它都是从印度传来的。由于时空的不同，每个地区文化的不同，它在有所融合以后，因而产生的现象也大不相同。那么导师必须把这些不同的内容，都要归结到一个根本上来。所以他研究印度佛教史的目的，就是要整合--在千差万别中，怎么样求得它的一致性。唯有把握到这个一致性的时候，我们才能消除很多的诤论。
　　“印度的佛教，从西元前五世纪，释尊成佛说法而开始，流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年（大概的说千五百年）的印度佛教，我在‘印度之佛教’中，分为五个时期：”
　　印度佛教大约一千七百年的流传过程--我们一般来谈都是一千五百年，其实是大约一千七百年。导师在自己的判教中，把他分成五个时期。
　　“一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；”
　　第一为什么叫“声闻为本”？因为那个时候，也就是佛陀在世和涅盘以后不久的一段时间，不管在家出家，差不多都是声闻弟子，学的法都一样，即以解脱为归依--归依就是作为宗旨。所以当时的佛法，都还是在根本佛法的理趣之中。到第二个时期，就是“菩萨倾向之声闻分流”，声闻就分成了不同的部派。譬如说刚开始，分成上座部跟大众部，在大众部，慢慢就有菩萨的理论形成出来，慢慢地倾向于大乘的思想。所以，当时就好像从声闻中分成两个支流一样。虽然有菩萨的倾向，但还是在声闻的这个根本理念之中。由此我们就知道，在“菩萨”这钟思想产生的时候，其实声闻还是修行的主体，只是开始分流而已。
　　“三、菩萨为本之大小兼畅；”
　　到大乘佛法兴盛起来，就是“菩萨为本”--以菩萨的精神为主。那么声闻呢，就慢慢退居侧位了。不过在这个时候，大小乘的思想还是一样的兼畅--两种思想都在积极地弘演。
　　“四、如来为本之菩萨分流；”
　　这时候大乘的菩萨思想，也慢慢的分流了，也就是具有了“如来”倾向--如来藏的思想就逐渐发展出来了。这时候，原先大乘佛法的菩萨道仍为主体，如来藏的思想还只是分流。
　　“五、如来为本之佛梵一如”。
　　到最后，就是以如来为本的这个思想变成主流了。
　　“这五期中，一、三、五，表示了声闻、菩萨、如来为主的，也就是修声闻行，修菩萨行，修如来行，有显着不同特色的三大类型；”
　　声闻所依的，就是我们所讲的根本佛法的思想理念；那么到菩萨开始，是“一切法空”的思想；到如来藏的话，就讲佛性--一切众生本来就具有如来德行，这就完全不一样了。这三个时期，我们能比较明显的分判出他们不同的理念。
　　“第二与第四期，表示了由前期而演化到后期的发展过程”。
　　比如从声闻发展到菩萨，它有一个开始分流和演变的过程，所以这个只是过度性的。
　　“在‘说一切有部为主的论书与论师之研究’“自序”，又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”──三期来统摄印度佛教”。
　　后来导师在‘说一切有部为主的论书与论师之研究’这一本书里面，他就又把它分成了三个时期。前面是五期，这里讲的是三期。
　　三期的第一期叫“佛法”，它含摄了五期的初期与二期。我们刚刚讲第一是“声闻为本”，第二是“菩萨倾向之声闻分流”，这两个时期合在一起，导师把他作为“佛法时期”。所以有时候我们看导师的书，（很重要的，这个要注意！）导师用“佛法”两个字的时候，就是代表这个时期的佛法。它不是代表整个佛法的佛法，这一点大家要注意。有时候我们看导师的论着，他写到“佛法”怎么样怎么样的时候，那个“佛法”就具有特殊的含义。第一个时期，就是“声闻为本解脱同归”的这一期，跟第二个“菩萨倾向之声闻分流”，这两个时期合起来，统称为“佛法”，就是“佛法时期”。
　　““佛法”中，含摄了五期的初期与二期，也就是一般所说“原始佛教”与“部派佛教””。
　　那我们就知道了，从原始佛教到部派佛教，差不多也就是佛陀灭后的五百年以内，导师都把他作为“佛法时期”。
　　““大乘佛法”中，含摄了五期的第三与第四期，我通常称之为“初期大乘”与“后期大乘””
　　如果用“大乘佛法”来代表的话，那么它包括了“菩萨为本之大小兼畅”跟“如来倾向之菩萨分流”，这个时期合起来都叫“大乘佛法”的时期。那么一般把这个第三期跟第四期，。也就是说前面的“初期大乘”，差不多是龙树菩萨的思想--从‘般若经’到中观的思想，这个期间，导师把他称为“初期”。至于后期，这有两种讲法：一种认为唯识还是涵盖在初期之内，而另外一种认为唯识是后期。有的是认为中观跟唯识这个部分都是前期、初期的，后期慢慢就有了如来藏的发展。
　　“约义理说，“初期大乘”是一切皆空说，“后期大乘”是万法唯心说。”
　　一切皆空是‘般若经’跟中观的思想，它差不多都是讲一切皆空。这个就等于是如来藏的思想。论到“万法唯心的”这个“唯心”，唯识思想也是“唯心”的，所以如果约义理来说，那么这个初期，应该是‘般若经’跟中观的思想。后期是“万法唯心”说，那就涵盖了唯识跟如来藏思想。
　　““秘密大乘佛法”有显着的特色，所以别立为一类”。三期的分类，正与秘密大乘者的分类相合”，
　　导师对大乘的教判分为三期，把“秘密大乘佛法”另外归为一类，因为他认为这个“秘密大乘佛法”有它的特色，不一样的，所以他把它列为另外一类。在密宗里面,对大乘佛法也有个分期，他们的分期跟这个差不多。
　　“如‘摄行炬论’所说的“离欲行”，“地波罗蜜多行”，“具贪行”；‘三理炬论’所说的“谛性义”，“波罗蜜多义”，“广大密咒义””。
　　‘摄行炬论’是密宗的论典，所说的“离欲行”，就是佛法的根本理趣；“地波罗蜜多行”是讲“一切皆空”的；而“具贪行”，就是属于密宗的这个时期。还有‘三理炬论’所说的，“谛性义”、“波罗蜜多义”、“广大密咒义”，这个分期也是三期，两者是非常吻合的。
　　“因此，我没有一般人那样，统称后三期为“初期大乘”，“中期大乘”，“后期大乘”，而在“前期大乘”、“后期大乘”外，把末后的“秘密大乘”独立为一期。这是约思想的主流说，如“大乘佛法”时期，“部派佛教”也还在发展中；“秘密大乘佛法”时期，“大乘佛法”也还在宏传，只是已退居旁流了！”
　　如果要勉强把他分得很清楚，是不容易的。因为即使在“大乘佛法”开始流传以后，也并不意味着在这一时期，就已经完全地在讲大乘的法，其实部派佛教它还是在发展，以前的声闻佛法还是一样在发展中；而“秘密大乘佛法”时期，“大乘佛法”也还在宏传，只是已退居旁流了；到后期密乘很发达的时候，其实像中观、唯识，还是一样在流传，并不是都没有了，只是说当时的主流，或者说时代的潮流、倾向，是以它为主而已。
　　这里导师对每一个时期的分判，是以某种思想为主流、为倾向作为标准的。那么导师的这种分判，就让我们明白了一个重点：导师他最主要的思想，就是大乘三系的分判，那么这个分判就非常重要了。我发觉我们今天要讲导师这个论着非常困难，因为导师在短短的文章中，把整个印度佛教一千七百多年的历史，都要涵摄在内而且加以分别，还要讲出它每一期的法义、归纳出他个人的抉择。文章很短，涵摄很广，而且意义又很深。所以这个着作，我发觉很不好讲。譬如说对某一个主题，我们用一本书来讲、来分析，讲得很细、很透，我们就容易了解。可是仅印度的佛教就有一千七百年，要把它的发展过程、每个体系的内容，以及他个人对法义的分判——所谓“了义”、“不了义”，“究竟”跟“方便”，要在这短短的几十页之中，把它讲完全、讲清楚，让别人去明白，是很不容易的。当然了，如果我们已经有很深的基础，也许还能领会。如果我们今天没有深厚的基础，一下子要听这个，会觉得非常生涩、非常难懂。尤其是后面又谈到我们中国的判教，它牵涉到我们中国整个八大宗的思想，讲到了我们中国天台跟贤首的判教。他只讲这两家，是为了提纲携领，这等于要把整个中国宗教的思想，作一个简单的判定。这是很不容易的。
　　我在看这一篇文章的时候，有一个很深的感触：导师真的实在是了不起！在这么短的文章中，不但要把印度佛教思想的演化过程，让你们有条理的明白，还要知道每一个时期的法的内容。更要让你们明白，这其中什么是“了义”，什么是“究竟”；什么是“不了义”，是“方便”。然后还要明白我们中国大乘佛法的法源——它是从哪里来的，从什么思想来的。光是在中国佛法所有判教中最有权威的天台跟贤首这两宗的判教内容，在短短的一节文字中，要让你明白它,都是很不容易的。他还要让你们明白，中国佛教思想的传入，来自印度大乘佛教思想的哪一个时空位置，它的立足点是什么。你想想看容易不容易！后来我看了又看，本来是想藉助他这篇文章，来建立我们对佛教整体架构的认识，但是我发觉，非常的难讲，实在不好讲。
　　所以我希望大家上这个课的时候要用心一点，不然你会听不懂，会觉得没有味道，不知道在讲什么。虽然我发觉讲这个很困难，但我还是希望大家用心一点，因为这个地方不是在讲哪一经哪一论，讲某一个义理，它牵涉得很广，而且非常重要。我觉得导师能在这个七十页的文字中，等于把佛法中所有的问题都归纳在一起，这个已经不容易，最后还要走出一条路——导师要推行他最后的目的，即倡导“人间佛教”的思想。那他抉择这个“人间佛教”的根据是什么？就是印度的大乘佛法。正是从流传了这么多年来的大乘佛法中，他抉择出来的。你看这涵盖太广了，太不容易，所以大家要用心一点。
　　“在“大乘佛法”中，我在三十年所写的‘法海探珍’中，说到了三系：“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”，后来也称之为三论。“后期大乘”是真常本有的“如来藏，我，自性清净心”，与说一切法自性空的“初期大乘”，都是起源于南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”，却是渊源于北方的”。
　　导师把大乘佛法判为三个体系，就是前面讲的“性空唯名”、“虚妄唯识”和“真常唯心”。“性空唯名”就是这里讲的初期大乘的思想，“虚妄唯识”跟“真常唯心”，就是属于后期的大乘。他把“秘密大乘”分为另外一个时期，因为它的根本思想还是归于“真常唯心”。大乘的思想讲到菩萨道，离不开这三个体系的思想。这个地方很重要！
　　今天我们在研究佛法的人，我想都有一个共同的感觉，就是我们看了很多经论，都会发生疑问：那些理论好像有矛盾，好像有很多不同的地方，其实就是因为有这三个不同主流的思想体系的原因。每个体系的主流思想，都有它经论的依据。所有大乘经论里面的思想，要分析起来，都没有超出这三个体系的。有一些人，虽然学了某一宗、某一派的理论，但是他不知道这一宗、这一派理论的根据是属于什么思想；那么到另外一个道场去，又有另一派的修行方法，理论又不同，互相之间有矛盾。所以有很多居士，其实他们学法学得很好，很用心，程度也很好，但是他们就是不能达到安心受用。原因是什么？我后来都曾告诉他们，其实你们最大的问题，就是没有把三系的思想搞清楚。如果我们今天只是倾向于信仰，希望得到一种安慰，那就没有深入探讨的必要。但是如果你今天对法想要深入探讨，想要解决自己内心的疑惑，甚至要达到受用解脱的话，这些问题如果不厘清，我们不可能找到一个安心的方向、安心的方法。所以我就指导他们说，你把大乘佛法三个体系不同的理论跟内容，一定要分别清楚。因为这个中间是完全有矛盾的，就像导师前面讲的，到第三期的“秘密大乘”以后，跟第一期的思想甚至几乎是相反的——从“无我”变成“有我”，这个问题很大！
　　所以一个真的要研究佛法、想修行的人，你非得把三系的思想搞清楚。所以有一些人最后会认为，大乘不同的思想，到底哪一个对、哪一个不对，实在是个问题，还不如干脆去研究根本佛法。所以他们去研究南传的佛法，认为这样的话就单纯得多了，就不会有那么多的问题了。我们台湾，现在很多人在教南传的佛法，不管是理论，还是修行的观照方法，都没有后期大乘思想这么多、这么纷杂，很单纯。但是导师今天为我们抉择出来的，最后为什么还是要宣扬“人间佛教”，还是大乘的思想呢？其中当然有他的道理。所以，如果我们能把这三个体系分别清楚，对它的内容、法义，都搞得清清楚楚，我们就可以看到，大乘佛法与根本佛法、原始佛法一贯的思想在哪里，一旦找到，你就不会怀疑大乘了。进一步，大乘还有它的特殊意义，随着时代的迁流，随着人类文化、种种科技的进步，大乘思想的发展是必然的趣向。所以我们要明白：导师在我们大乘思想的这个抉择中，知道大乘的某一个部分，它确实是正确的，但是某一部分确实是有流变的。他还抉择出佛法的根本是在什么地方，然后让你明白，大乘中与根本佛法相应的部分在哪里，然后用这一部分的思想来发展、来适应现代时空的需要、现代社会人心的需要。这个就是导师最后归纳出来的“人间佛教”的思想。所以不了解导师思想的人，就会产生某种误解——认为他是在宣扬小乘思想的人，而不知道他的归趣。
　　那么导师在判摄这些大乘思想的法义时，难免认为其中有“不了义”的或者不究竟的，这就得罪了很多宗派的人。其实对导师来讲，面对那些不了解自己的人，他会变成两边不讨好。我们现在八大宗的思想都是大乘，但是从导师判教的精神跟法义的内容来看，哪一宗没被他批评？这样一来问题就大了，很多人就会受不了。所以导师的弘法有困难，就是在这里；到今天仍很少有人能了解他，也是在这里。大乘佛法，不是一句话就能全部把它涵盖得了的，因为里面有三系的分别。因此我们现在，如果真的把这三系的思想、内容和法义，都分别清楚明白以后，你就会知道，为导师什么要批评这个理论、那个理论的不正确——他的道理在哪里。
　　这里谈到的内容，是导师想把这三系大概的理论先让你了解一下。我们研判这些大乘三系的理论，还只是在讲一个根本理论、根本观念而已，如果要深入的话，我们将来研究的范围就很广。譬如说我们要研究“性空”的思想，就要去研究‘般若经’的思想；要研究中观的思想、唯识的思想，或者是真常的思想，在导师的论着里面，单单中观的思想，那个代表性的几本，我们就要研究很久。但是我们现在要先明白，喔，原来大乘还有三系，每一系的理论、内容都不一样，原来矛盾是从这里产生的。知道了，那我们就有了下手处，将来我们要研究一本经，就知道它属于哪一系；那一本论也是属于哪一系的，你就知道了它的位置。
　　“真常──“如来藏，我，自性清净心”法门，融摄“虚妄唯识”而大成于中（南）印度，完成“真常唯心论”的思想系（如‘楞伽’与‘密严经’），所以叙列这样的次第三系”。
　　‘楞伽经’跟‘密严经’，是“真常唯心论”思想体系的代表经论，里面还含摄了“虚妄唯识”的部分。其实‘楞伽经’里面，也含摄有中观的思想，也有“性空”的思想，后期它相互间都有融摄。
　　“向后看，“真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即生成佛──“易行乘”的可能”
　　从这个地方往后看，“真常唯心”是什么理论？他这里讲是“佛德本有论”。也就是说，众生本来就是清净的，这也就是“佛性”的理论。这个理论往后看呢，当然就是“秘密大乘”的时期。那么“秘密大乘”的理论从哪里来？他就讲，前边“真常唯心”的“佛德本有论”，就是“秘密大乘”的理论基础。也就是说，后期会发展成“秘密大乘佛教”，就是根据这个思想而演化而来的。众生本有如来功德，才有成立即生成佛──“易行乘”的可能。后来有“秘密大乘”的这个教法，就是根据这样的理论而来的。“佛德本有论”--我们一切众生都有如来智慧功德，然后他要成立的法是什么？就是“即身成佛”。
　　“向前看，声闻部派的所以分流，主要是一、释尊前生的事迹，以“本生”，“譬喻”，“因缘”而流传出来，也就是佛的因行──菩萨大行的成立”。
　　从这个“真常唯心”系的前面来看，最早就是因为声闻的部派分流以后，所流传出来的经论，里面就有谈到释迦佛前生的事迹，就是有“本生”、“譬喻”和“因缘”这些经流传出来。这些“本生”、“譬喻”，都在谈过去--佛陀是在某某时代，生为什么人，或为什么动物。这些“本生”的经论中，有很多是往昔佛陀行菩萨道的一生一生的记录、故事，就像那个西洋的寓言一样：他作鹿王，或者作什么王，或者作什么鸟等等，一生一生的那个故事中，讲述了佛陀本身行菩萨道的过程。由于这一些经论的流传出来，大家认为这是佛陀的因行--他今天会成佛，就是因为过去有这些因缘，正是他的行为而造作出来的。这就形成了所谓菩萨的大行，所以菩萨的思想，其实是从这里引申出来的。
　　“二、大众部分出的部派，思想接近大乘，如被称为“诸法但名宗”的一说部，与‘般若’法门的“性空唯名”，是非常接近的，”
　　大众部如果从最原始来看，就是属于阿难尊者这一体系的。发展出来的倾向，他们的思想就比较接近大乘；而像大迦叶尊者他们这一体系出来的，他们喜欢头陀行，他们的根本思想就着重在声闻的部分。这里讲的“一说部”是部派佛教里面的一个部派。他的思想，也是“诸法但有假名”、“一切皆空”。那么这个“一说部”的思想，跟我们大乘法门里面的般若法门中，所谓“性空唯名”的思想是很相近的，因为都是在讲“空”义。
　　“这是从声闻为本的“佛法”，进展到“大乘佛法”的过程”。
　　也就是说，“声闻为本”，讲的都是声闻法--空、无常、无我，但是慢慢慢慢的，因为有这些大乘的所谓本生、譬喻、 因缘这些经论流传出来，就逐渐发展成了大乘的思想。在部派佛教中，叫做“一说部”的这一部，他们讲“空”义就非常的深刻，等于就是发展到后来的大乘佛法的先声。所以这里就讲，这个就是进展为大乘的过程--即我们讲的第一个时期，由声闻为本到声闻分流。
　　“还有，第五期的“梵佛一如”，应改正为“天佛一如”。因为“秘密大乘”所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众天式的“具贪行””。
　　我们一般把它叫作“梵佛一如”，导师认为应该是“天佛一如”。为什么呢？因为“秘密大乘”佛法里面所重的，不是离欲的梵行。初期佛法修的是清净的梵行，但是到后来的秘乘佛法，反而是以欲界天的思想--“具贪行”为主，刚好是相反。
　　“而且，“天”可以含摄一切天，所以改名为“天佛一如”，要更为恰当些”。
　　我看到导师在论述这些法义的时候，说实在的，他对这个“秘密大乘”，真的是很感冒！为什么？像我们现在，大家不了解，我们没有研究这些历史。大乘佛法在印度为什么会灭，我们不知道，因为我们的思想还不了解这些佛法的根本。我们社会上现在修密的也是很多，很吸引人很吸引人的。但是你把导师的论着都看清楚了，我看你对这个，你就一样会感冒。因为这个问题很大！佛陀的时代，他建立的是什么？是离欲的“梵行”。但是到“秘密大乘”佛法的时候，反而是用这个来修行，问题很大。甚至导师他就有谈到，当然没有直接谈，只是一语带过，今天大乘佛法在印度会灭，有他的原因，但到后来，末流的佛法变得这么混乱，这是导致法灭的原因之一。原因之一，当然不是全部。所以导师在论这个法义的内容的时候，他的这个批评就比较严苛，将来我们都会看到。
　　“我对印度佛教史所作的分类，有五期说；三期说；也可分三期的“大乘佛法”为“初期大乘佛法”，“后期大乘佛法”，成为四期说。大乘佛法的三系说，开合不同，试列表如下：
　　五期 三系 四期 三期
　　声闻为本之解脱同归━┓
　　┣━━━━━－ 佛法━━ 佛法
　　菩萨倾向之声闻分流━┛
　　菩萨为本之大小兼畅━━性空唯名论━━初期大乘佛法━┓
　　┏━虚妄唯识论━━ 大乘佛法
　　如来倾向之菩萨分流━┫ ━后期大乘佛法━┛
　　┗━真常唯心论━┛
　　如来为本之天佛一如━━━━－ 秘密大乘佛法━ 秘密大乘佛法”
　　看下面这个表，我们把印度的大乘佛法，在这里就可以作一个大概的分别。如果从五期来看,就是左面这一列：声闻为本之解脱同归、菩萨倾向之声闻分流、菩萨为本之大小兼畅、如来倾向之菩萨分流、如来为本之天佛一如。这里的三系，就是大乘的三个体系，是从菩萨发展到以后如来的这个过程，叫“性空唯名”、“虚妄唯识”跟“真常唯心”。这个只是在讲大乘佛法，跟前面的声闻没有关系。那么如果要把它分成四期的话，那么前边的声闻为本跟菩萨倾向，这个是第一期的佛法，他名为“佛法”。所以我们以后看他用到“佛法”两个字的时候，大家要注意，就是这两期的法，他都称为“佛法”，或者“佛法时期”。对大乘的佛法，他分为初期跟后期，前面的“菩萨为本大小兼畅”是初期；把后面“虚妄唯识”跟“真常唯心”合在一起，叫“后期大乘佛法”。那么最后的“如来为本”就是“秘密大乘”。分做三期，就是把初期跟后期的大乘佛法合在一起，都叫“大乘佛法”。这样子大家就很清楚了，以后在谈这个名词的时候，大家就不会混淆了。
　　三 从印度佛教思想史论台贤教判。
　　这一节我们留待后面再来讲，因为我们如果不先把印度佛法的这些内容作一个大致的了解，一下子就看导师所讲的我们中国天台跟贤首的判教，大家会不太了解，因此我暂时把它放在后面。关于中国判教的这一部份内容，是很深涩的。这一部分放到后面，大家可能会比较容易了解。因为这里关系到对我们中国大乘佛法根本立场的判摄，是一个很严肃紧要的问题，如果我们先把印度佛教的根本内容和问题都明白以后，回过头来，来看导师的判教，尤其是判别天台宗跟贤首宗之判教的内容，我们才能有所明白。不然的话，我们现在台湾的佛教徒，研究天台宗的蛮多，贤首宗的也有，如果对前边这些的分判不清楚，那么对导师的这些分判你会不以为然。所以我们现在暂时把他放在后面，留待后面来讲。
　　先看第十七页的经文：
　　四 印度佛教嬗变的历程
　　“探求印度佛教史实，而作五期、四期、三期，及“大乘佛法”三系的分判，与我国古德的教判相通，但抉择取舍不同，因为我是从历史观点而论判的”。
　　这一点大家要明白，导师重的是史实--历史的事实。从历史的事实来判教，跟我们中国像贤首、天台的判教，有一些不同的地方。
　　“印度佛教的创始到衰灭，“凡经五期之演变；若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也”（‘印度之佛教’）。在‘说一切有部为主的论书与论师之研究’“自序”，说得更明白些：“印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情于愈后愈圆满，愈究竟的见解””。
　　导师解释印度佛教的五期，把它比喻为我们人的一生：从童年，到少壮，到衰老。这个比喻非常好！声闻时期，就像人的一生刚开始的童年一样；那么初期大乘，则像我们的少、壮年一样；如果到了壮年，不知珍摄，转眼就衰老了。那么老了有什么好处？老人经验多、知识很丰富，看起来是比较成熟，但是从另一个角度来看，是不是要接近死亡？所以导师就谈到一个观念--很好的观念：“我不说愈古愈真，更不同情于愈后愈圆满”。我们现在很多人研究佛法有两个倾向：一种认为，佛陀的根本佛法时代是最正确的，最实在的，所以那个是最好的；另外一种说不对呀，佛法发展愈来愈成熟，到最后思想愈成熟了，应该是越后面越好、越圆满才对。我们中国的判教，就是这个思想。譬如说，天台是不是判作“藏、通、别、圆”？最后的他认为是“圆教”。他是以时间的先后来判摄的，越是后面出来的经论就越圆满。那么贤首宗也是一样，“小、始、终、顿”，最后还是“圆”。都是前面“小”的，后面“圆”的，也就是愈往后愈圆满、愈真的意思。但是导师不这样认为，要去判摄佛法，既不能认为最前面的是最好，也不是最后就最圆满，他说这样的观念都是不对的。　
　　“在印度佛教兴灭的过程中，明显的见到：佛教兴起于中印度的东部；渐从中印度而扩展到南印与北印（及东西印度），更发展到印度以外，而有南传与北传佛教的传播”。
　　也就是说，我们了解到印度的佛教，是从中印度的东部开始的，后来扩展到南印、北印和西印度，乃至发展到我们中国，以及现在的南传佛教的地区。
　　“但西元四世纪以后，北印与南印的佛教日渐衰落，萎缩到中东印度，最后因印度教与回教的入侵而灭亡”。
　　西元四世纪以后，也就是差不多佛法一千年以后。从这里我们就可以了解，佛法从中印度，发展到南印度、北印度到西印度。但是后来衰落的时候呢，却是从北印与南印那边先衰落的，最后还是回到中东印度。最后灭亡最大的原因是什么？一个是印度教的兴起，一个是回教的入侵，这两个因素是很重要的。
　　印度教里面有一位叫商羯罗，他是很出名的大师级的人物。就是他，把佛法融摄到印度教里面去，然后他的理论就说：其实印度教跟佛教是一样的，佛教的释迦牟尼佛，是他们上祖派来人间的其中的一个。那你们想想看，印度人信婆罗门教或是印度教的是很多的，所以印度教大兴以后，佛法就被他含摄在内，佛法也慢慢的受到了影响。如果都一样，那还要信佛法干什么？他的厉害，就是把佛法的精义都吸收到印度教里面，并且把它发扬光大。因此而他们那时候的梵学、梵文化，便复兴了起来，这个影响是很大的。
　　另外一个因素，就是回教侵入到印度。那时候我们的佛教，差不多已经快要完了。为什么？那时候最出名的叫那烂陀寺吧，还有一个叫超岩寺的，所有的精英——佛教剩下来的这些大师级、法师级的，差不多都在那个地方。好啦，回教一入侵，把这两个寺都毁掉了，人也杀了，那等于所有的精英最后差不多都没有了。
　　佛教所以会在印度灭亡。有很多原因，但是这些原因还是外在的。不管是回教的入侵，还是印度教的兴盛，这个还只是外在的条件。所以导师这里就谈，
　　“衰灭，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，”
　　外在的条件还是次要因缘，真正的因缘是什么，主要的因缘是什么？是我们佛教自身内在的问题，
　　“正如老人的终于死亡，主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重（童真般的）“佛法”，也赞扬（少壮般的）初期的“大乘佛法”，而作出：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教”的结论”。
　　虽然只淡淡的几句话，其实这里面的判摄是很不容易的。譬如说，从童真到壮年，到老、到死亡，其实导师判摄佛法的深意就在这个地方。童真代表什么？淳朴，佛法刚开始的原味就在这个地方。然后从初期佛法发展到初期的大乘佛法，那个时候就像壮年一样，一个人成长到如日中天的时候，他必然是会发展的。
　　所以导师就讲，我立足的根本点是在根本佛教的淳朴，因为这正是他抉择到的佛法的正见的地方。佛法的根本法义在哪里？就在初期的根本佛教中。“立足”两个字所代表的，就是他的根本思想、佛法根本的正见就在这个地方，这就是他的立足点。所以这“立足”两个字，我们要重视、要明白。好，虽然是立足在这个根本佛教的思想当中，但是他要宏阐的，注意听喔，他要宏扬阐发的，是“中期佛法”之行解，“中期佛法”就是初期大乘，这个后面有解释。我们先要明白，重点就在这里。那么后期佛法是不是就一无是处呢？不是的。“摄取后期佛法之确当者”，后期佛法也不是一无是处的，每个宗派、每个大师，都有他的体证，都有他的特殊的地方，但是要摄取的是他的正确的部分，而不是流变的部分。
　　如果我们今天学佛法，也跟导师一样，把这个重点能把握的话，我们在根本佛法的地方去提取，寻源寻根，把那个正确的知见、根本佛法的理念先抉择出来，站得稳、站得住，就是立好足，然后我们了解：初期大乘佛法讲的是什么？导师为什么要阐扬中期佛法？这个中期佛法里面的内容是什么？我们要注意呀，我们将来要把握的是这个喔！那么后期的佛法不是一无是处啦，只要是流变的、不正确的，或者是“不了义”的，我们不要执着。有一些古德、大师，有他的善巧的地方，我们也要抉择他正确的地方，去把握它。当然不是一无是处了，这几个观念很重要。
　　““佛法”，“大乘佛法”的初期与后期，“秘密大乘佛法”，印度先后传出的教典，都说这是甚深的，了义的，究竟的。如‘法华经’说是“诸经中王”，‘金光明经’也这样说；“秘密大乘”的教典，有些是名为“大□特罗王”，“大仪轨王”──汉译作“大教王”的。以牛乳五味为譬喻的，‘大般涅槃经’如醍醐，而在‘大乘理趣六波罗蜜多经’中，譬喻醍醐的，是“陀罗尼藏”。总之，每一时代的教典，都自称为最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。”
　　从“佛法”发展到“大乘佛法”，到“秘密大乘佛法”，每一个时代的教典，都形容自已这个经典是“经中之王”，都认为自已所讲的是甚深的、是“了义”的、“究竟”的。每一本经都这样自已形容，那真正到底哪一本才是最深、最究竟的呢？导师这里就讲，其实就在于每一个人信解、理解程度的不同。那么我们现在的困难也在这里——我们现在的大乘经典那么多，每一本都说是“经中之王”，是最究竟的。但如同我讲过的，如果理论上都是一致的 ，我们就没什么好怀疑。问题是，它的法义是有矛盾的，甚至是互相排斥的。那我们要根据什么去学呢？这就是我们的难处。所以导师就来指导我们怎么样去抉择法义：
　　“先从修证的“正法”来说：“佛法”中，缘起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）如、不变易性来表示他；又说涅槃是最甚深的。“要先知法住（知缘起），后知涅槃”，所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所──空，能断烦恼而证究竟涅槃的。”
　　初期大乘佛法之前，叫作“佛法”的这部份，它所谈的根本理论，就是“缘起”。我们上一次讲《杂阿含》，重点就是在于抉择根本佛法——这个时期的正法是什么，正见是什么？这个就是根本。立足于这个根本法义的一个重点之上，所以强调缘起甚深，缘起还灭的涅槃复甚深。要注意这里的一个根本法义：先知法住、后知涅槃。也就是说，我们先要了解因缘条件——是什么让我们沦入生死轮回、产生了痛苦烦恼？生死流转的过程又如何？这些都明白了，叫作“法住智”。也就是说，我们众生有苦有病，你找医师当然要先探讨他的病因，如果不知道他得病的因缘条件，那你就没有办法下药对治。所以“先知法住”，就是要先了解因缘条件的组合规律——我们的生死轮回从哪里来，是什么因缘而有的？我们的痛苦烦恼是什么条件构成的？明白了它的因，它的条件，我们才有下手处。所以要求“先知法住”，就是先知道缘起的内容，“后知涅槃”，然后才能对治，达到病愈的效果——解脱。这里重点是要我们从缘起的条件中去观察一切法的无常、苦、无我、无我所而悟入空性，这样就能解脱，断烦恼而证究竟的涅槃。这个就是“佛法时期”教法的根本理趣。
　　“初期大乘的‘大般若经’，与文殊相关的多数教典，是“以真如为定量”，“皆依胜义”的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生”。
　　初期的大乘就不一样，我们都对‘般若经’很感兴趣，尤其是‘金刚经’和‘心经’。但最具代表性的是‘大般若经’，因为‘金刚经’跟‘般若心经’都是从‘大般若经’出来的。因此导师这里就讲：‘大般若经’里面跟文殊菩萨相关的很多教典，其内容都是“以真如为定量”，“皆依胜义”。前面讲先知法住、后得涅槃，“法住智”属于世俗的生灭，涅槃才是胜义的。但是到初期大乘的时候，‘般若经’的思想，就没有了前面的“先知法住”，不需要先了解缘起的生灭，而是直接“以真如为定量”、“皆依胜义”，都依“第一义谛”：不了解、分别、观察缘起，缘起的观察变成不需要的了，而直观一切法的“但名无实”，也就是当下直接契入空性，当下就知道一切法空、一切法皆如，也就是“真俗无碍”，从而可以直接了解一切法不可得、一切法无生——“寂灭涅槃”。
　　“‘摩诃般若波罗蜜经’明确的说：“深奥处者，空是其义，……（真）如、法性（界）、实际、涅槃，如是等法，是为深奥义”。空（性、真）如等种种名字，无非涅盘的异名”。
　　所以直接讲“空性”，强调真正的深奥处就是“空性”，也就是当下体证法性空寂，当下了解一切法不生，当下就体会真如、实际、空性等种种的名字，无非是涅槃的异名而已，以此直接契入涅槃的境界。
　　“涅盘最甚深，本是“佛法”所说的，但“皆依胜义”──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，”
　　初期的佛法，讲缘起、讲世俗有，从生灭边去了解涅槃。但是初期的大乘就不一样了，直接契入空性、直接契入涅槃，直接说一切法不生、一切法本自寂灭而归于空，无蕴、处、界，无善、无恶，无凡、无圣，无修、无证。“一切法空义的深义”，这是在讲涅槃的境界，我们的早晚课有‘般若心经’的内容，大家都诵过，应该都知道吧？“色不异空，空不异色”，这还在谈什么？色空不二，对不对？但是最后归于什么？“是故空中无色，无 受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色 、声、香、味、触、法”，也就是无五蕴、无六处、无十八界，“无智亦无得”，最后有没有归于什么？所以‘般若心经’，我们一般人都在作早晚课，但是真正了解‘般若心经’的没有几个，不容易了解喔！前面讲“照见五蕴皆空”，还是属于根本佛法的方法，了解“色不异空、空不异色”，这个还容易；后面归于“空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色 、声、香、味、触、法”，这个就是最难了解的地方，还很容易引起一般人的误解。
　　‘般若经’在龙树菩萨还没有造这个“三论”以前就有了，比龙树菩萨早了很多。今天的大乘思想所以会发达，‘般若经’的影响很大。但是要注意哦！龙树菩萨为什么要造‘中论’广破邪见？因为这个‘般若经’容易让人家误解，产生断灭的思想：没有蕴、处、界，五蕴都不实在，没有恶、也没有善，没凡、也没圣，无须修、也不须证。这就成了什么？叫“断灭空”。而‘般若经’真正的意思，其实是在形容涅槃境界。但是因为它没有像早期的佛法那样，宣扬“先知法住、后得涅槃”，而是直接契入法性空寂，这才容易产生误解。我们今天如果先了解缘起流转的一边，从这一边来了解还灭后的所谓涅槃，我们就不会执着于只有空，什么都没有。
　　所以‘般若经’虽然谈的是直接契入涅槃，但是容易被人误解，因为他谈到无蕴、处、界，五蕴、六处、十八界都不可得。其实我们讲的“不可得”是什么？是讲他的无实性，不是什么都没有。但是如果不讲清楚，直接就看到没有蕴、处、界，没有善恶、也没凡圣，既不须修、也无须证，当下就是。坦白讲，我们现在有很多人就是这个观念。所以这个空义真的是甚深复甚深，对它没有抉择清楚，就很容易产生断灭的思想。
　　我看到现在有很多人，就是在谈这个：一切都空，没有实性，所以人间的一切都没关系。为什么？无善无恶、无凡无圣、无修无证，当下就是嘛！这个所谓的“活在当下”很流行，看起来每一个人都欢喜。其实对他的内容要注意啊！这里有个问题：他契入的是涅槃的空性境界呢，还是断灭境界？对此我们要明白，要分析清楚。因此导师在这里就要把它解释清楚了。
　　“所以‘般若经’说：“为久学者，说生灭、不生灭如化”。说一切法如幻化，涅盘也如幻化，如幻如化（依龙树论）是譬喻空的”。
　　‘般若经’为什么会这样讲，它有一个前题——这是为“久学者”说。“久学者”是什么意思？是你的学习的过程很久了，甚至是过去已经种了很多的善根，五事具足。所以我们现在说法，不是今天我讲最高的就好，还要看对象，观察他的根器。每一个人都跟他讲没有蕴、处、界，没有善、恶，没有凡、没有圣，没有修、没有证，那好了，人间的世俗众生还要修行吗？所以说法，并不是我们自已讲最高、最深的就好，你还要看对象应机不应机。所以这里就讲，‘般若经’是“为久学者，说生灭、不生灭如化”，不是为初机的，不是为那些五事不具足的人所说的。“如幻如化”，本身就是譬喻空性，在讲空理。
　　“这是‘般若经’的深义，是久学者所能信解修证的”。
　　今天对佛法不了解，也没有下过功夫，过去的因缘都不懂，也没有种善根，一下子讲这个，会产生问题的。
　　“又说“为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化””。
　　什么叫“新发意菩萨”？刚刚发心的，刚刚初学的。我们对法的领悟都还不够深，我们对修行都还不够用功，对法的体证程度还是有限的，因此我们都属于“新发意菩萨”。那么对这种根性的人，就要分别“生灭者如化”，也就是说有生有灭，这些万法的现象（包括我们的身心），是如幻如化的。但是如果有个不生不灭的呢，就不是“如化”了，也就是说，不生不灭的那个，就是实在的。为何如此说法？因为这是为初学者说的。
　　“那就近于“佛法”说缘起如化，涅盘不如化了”。
　　在“佛法”——声闻的教法中，不是谈缘起的生灭边吗？那生灭边我们说它是无常的，所以是如幻如化；那么“还灭”——证入涅槃，那就没有生灭，就不“如化”了。这个是早期声闻教的讲法。所以‘般若经’谈到“为久学者，说生灭、不生灭如化”，而为“新发意菩萨”说，生灭是“如化”，不生灭是不“如化”。这样的说法，才会跟早期的教法比较相应。
　　“所以西元二、三世纪间，代表“初期大乘”的龙树论，依‘般若经’的一切法空与但名无实，会通了“佛法”的缘起中道，而说“因缘所生［缘起］法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义””。
　　现在要讲的，就是龙树菩萨的‘中论’。龙树菩萨是根据什么来建立‘中论’——也就是我们讲的“性空”思想的呢？就是‘般若经’的“一切法空”与“但名无实”。
　　我们刚刚已经讲过，‘般若经’直接切入的是什么？“空性 ”，是涅槃寂灭的法性空寂的一边。那么导师所依据的是‘般若经’的思想，而‘般若经’的思想就是“一切法空”、“但名无实”——只有假名，没有实际的。但是注意哦！这里是会通了佛法的缘起中道。龙树菩萨的中观，他是溯缘而上，从‘般若经’溯源而上，找出‘般若经’的空义，是根据‘杂阿含经’里面来的。也就是说，龙树菩萨的‘中论’，他是有根据的。根据什么？根据‘般若经’的空义，然后又溯源而上，找到了‘杂阿含经’的空义，它们原来是一致的、一贯的。注意听喔！这个地方很重要。
　　为什么要强调讲这个？因为大乘佛法里面的三个体系，都有他的根据，但是这个根据的正确不正确，影响到我们后来对它的判断——是“了义”还是“不了义”。这一点很重要！龙树菩萨的‘中论’，他是根据‘般若经’的空义又溯源而上，找到‘阿含经’的空义，发现它们原来是一贯的。这一点要注意听，很重要！所以有人就讲，导师的研究‘中论’，也是往上追溯，找到‘阿含经’的中心思想，发现了它的一贯性。这也就是说，龙树菩萨‘中论’的思想，没有偏离根本佛法的理趣。这一点要明白，这一点很重要！因为‘阿含经’真正思想理论的中心，演变成‘般若经’的空义，龙树菩萨抓住了这个重点，才造了‘中论’。所以，导师这里就讲，龙树菩萨会通了“佛法”的缘起中道。其实，导师也正是把握到了这一点，所以他才要弘阐初期大乘的思想。根据就是这一点，大家要明白。
　　‘中论’里面最出名的一个偈子是什么 ？就是“因缘所生（缘起）法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义”。“因缘所生法”，不是早期佛法所讲的吗？“我说即是空”，不就是初期大乘讲的吗？“亦为是假名，亦是中道义”，把他会归起来，就是中道思想，就是中观的思想。
　　那么我们就知道了，初期大乘的‘中论’，就是根据‘杂阿含经’到‘般若经’的空义，会归以后就形成了中观的主要思想。大家要知道，这个很重要！这一点要先把握，这一点没有把握，后面很多事情都没办法了解。
　　“并且说：“若不依俗谛，不得第一义”，”
　　所以里面的讲空，不像‘般若经’那样一下子直接就趣入涅槃，它是会归了根本佛法里面的缘起中道。所以他讲“不依俗谛，不得第一义谛”。“俗谛”就是我们讲的缘起法，从缘起的万法中去体会到涅槃，也就是从“世俗谛”中去体会“第一义谛”，从“有”去体会“空”，从现象的体会中去了解它的法性。这一点很重要喔！这是‘中论’一个重要的中心思想。譬如说，现在如果把我们的身心跟万法，都归于世俗的一边，然后呢，还有一个不生不灭的佛性啦、真如啦、如来藏等等的另外一边（一般的看法都是这样），生灭的是在生生灭灭，但还有一个不生不灭的东西，——这就把生灭跟不生灭分开了。
　　‘中论’就不是这样的讲法。我们要体会不生不灭的涅槃法性，必须从生灭的万法中去了解它、去体证它。因此“不依世俗谛，不得第一义谛”，也就是不根据万法的现象去观察，你就无从了解它的真象。所以我们今天要体证解脱涅槃，应该从哪里去体证、去解脱？就是从万法、从我们身心的当下。所以“不依世俗谛”，就“不得第一谛”，这个主要观念一定要先建立起来。这个就是将来抉择大乘三系“究竟”、“不究竟”、“了义”跟“不了义”的一个重要依据，所以我要一直讲强调它的重要。
　　“回归于“先知法住，后知涅盘”──“佛法”的立场”。
　　所以我们看，导师的判教就是抓住了重点。今天中观的思想、大乘“空义”的思想，虽然讲“第一义谛”的空性，但是它有一个前题：不依“俗谛”，就不得“第一义谛”。这就回归到了原始佛法“先知法住、后得涅槃”的这个根本立场之上。今天若不明白缘起万法流转的现象，及其条件和因缘，你怎么能知道它的不生不灭，从而回归到涅槃？所以“不依俗谛”，就“不得第一义谛”，这跟“先知法住、后得涅槃”是一致的。
　　在这里我们要明白导师的用意，他就是要我们先了解初期大乘的中观思想，跟“佛法”思想的一致性。也就是说，我们所讲的大乘，并没有离开根本佛法的思想。但是后期的思想就不一样，后期的大乘思想就变质了。所以导师为什么要阐扬中期大乘的思想？他的一个基本观念就是建立在这里。因为这是最正确的、没有变质的，具有与根本佛法相同的理趣。这一点要明白，很重要。
　　“由于缘起而有，是如幻如化都无自性的，所以缘起即空”。
　　今天如果能观察缘起的万法，从“有”的立场上去了解它的如幻如化、都无自性，了解到这一点，就知道缘起的当下就是空嘛！为什么？因为缘起的本身就是因缘的组合，因缘和合故没有自性，没有自性所以就是“空”。那么“空”是“第一义谛”，而缘起是“世俗谛”喔，从“世俗谛”就可悟入“第一义谛”。所以说，缘起而有是如幻如化、都无自性，所以缘起即“空”。——这个就是中观“第一义谛”的重点所在！
　　“而“以有空义故，一切法得成”，”
　　很多人以为讲空就断灭了，不是哦，刚好相反！中观的思想讲什么？“以有空义故，一切法得成”。也就是说，因为一切法无自性，所以它才能缘起万法。一切法无自性，是条件组合的因缘法，因缘法本身就是没有实在的永恒自性，所以它才会起变化，才能产生因果的现象。所以由“空义”故，一切法得成。因为空无自性，万法才能生灭，展现出因果的变化。这跟一般人以为“空”就什么都断了、什么都没有，刚好相反。“空”才能成立一切万法，而不是空了什么都没有，刚好相反喔！这个理论非常重要。
　　“正由于一切法空，所以依缘起而成立一切。‘法华经’也说：“诸法从本来，常自寂灭相”；“诸法常无性，佛种从缘起””。
　　‘法华经’里面有谈到这个“诸法从本来，常自寂灭相”，一切法本自寂灭，这个好像跟我们大乘后期讲的“一切法（佛性）本自清净”是很相像的。但是“诸法常无性”，也就是诸法本来就缘起无自性；“佛种从缘起”，今天我们讲佛种还是从缘起的，不是本来就有。注意听哦，一切众生本来有佛性，本来就是佛，因为迷了，变成了众生。现在修一修又回来了，那我问你，如果像这样的本来就有（这个理论就是后面的如来藏思想），这个“佛种从缘起”怎么讲？这里谈的“佛种从缘起”，“佛种”也还是因缘条件之空寂与缘起的统一。大乘是世间即涅槃、空寂与缘起的统一，也就是说，世俗的缘起法跟出世的涅槃法，其实是“不二”（所以叫统一）的，依“世俗谛”而得“第一义谛”，那“世俗谛”跟“第一义谛”就不是矛盾、不是相对的。只有了解了这个，才会明白大乘“世间即涅槃”的理论。——世俗里面的“世俗谛”虽然只是现象，但是你了解到它的真性、空性是一致的，那么“世俗”与“第一义谛”就没有矛盾，所以说它是统一的。
　　所以我们初期大乘佛法谈到的“世间即涅槃”、“烦恼即菩提”是有它的内涵的。为了要讲清楚，所以龙树成立了中观的“性空唯名论”（这是导师的判教）。龙树菩萨的中观，也就是我们所讲初期大乘的“性空唯名”，因为它讲“一切法空”，一切唯假名施设，无实性，阐扬的是“空”义。这个理论观念，既通与“佛法”（与初期的根本佛法是相通的），又彰显了‘般若经’“为久学者说”的甚深“空”义。也就是说，龙树菩萨中观“性空唯名论”中的性空思想，跟‘般若经’的性空、跟早期“佛法”中‘阿含经’的性空，都是一贯的、一致的、相通的。
　　导师在这么短短的几句话里面，就把初期大乘中观的思想内容表达完了。因此你们想想看，这篇文章我说很难讲的原因就在这里。就这么几句话，要我们了解整个初期大乘的中观思想，谈何容易！如果这几年来我们有一直在上课听讲的，大概现在听了就很清楚，因为有基楚了。但如果是现在才来上课的，可能就比较难以了解。但是没有关系，我们上次上过的‘杂阿含’，我们那个MP3的CD都做好了，大概下个星期就会出来了，以前没有上过课的，将来拿到了这些CD，回去好好用用功，可以把前面的补一补，那样你对这个课程就会跟得上，就会了解了。
　　““后期大乘”的‘解深密经’，是“瑜伽行派”──“虚妄唯识论”所宗依的经典”。
　　这里就要谈到唯识了。大乘思想除了中观以外，还有唯识思想。这是世亲、无着菩萨所作的一派。它所根据的重点思想，就来自‘解深密经’，因此‘解深密经’也就成了“虚妄唯识论”所宗依的重要经典。
　　“经上说：“一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。于是（‘般若’等）经中，若诸有情已种上品善根（一），已清净障（二），已成熟相续（三），已多修胜解（四），已能积集上品福智资粮（五），彼若听闻如是法已，……依此通达善修习故，速疾能证最极究竟””。
　　这里是说在‘解深密经’里面有谈到一个问题：‘般若经’里面讲的一切法无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃（这也就是我们前面讲的，容易让人家误解的这一部分理论），如果有一些人已经“五事”具足，也就是说，那些已经具备这五个条件的人，听了这样的法，他依据这个法就会通达法义，还能善于修习，很快地就能够证到最究竟的境界。这个“五事具足”就是五个条件：1、上品善根；2、已清净障；3、已成熟相续；4、已多修胜解；5、已能积集上品福智资粮。
　　我们很多人都讲，某某人很有善根，因为我没善根，你讲的法我都听不懂。这个善根有没有重要不重要？我告诉你，真的是很重要！佛法讲缘起，讲条件、讲因缘。对啊，为什么有人听了佛法，像舍利弗，一听到缘起偈就见法、证初果，出家才半个月，听佛陀开示，很快就证阿罗汉；而有的人呢，其实跟着佛陀学的法也是一样，但他就是没有办法证到阿罗汉。如果从整体来看，真正证阿罗汉解脱的，还是少数。那我们就知道了，还是要讲因缘条件的。今天有人如果听了究竟法，他会起疑惑、起恐惧；听了 不了义的法，他很喜欢，——因为满足了自已的欲望，而感到很喜欢。为什么？这跟我们过去的修习都是有关系的。“上品上根”，坦白讲，我们现在连俱备下品上根都不容易。“已清净障”，所有过去的业障清净了，这谈何容易！“已成熟相续”，善根都成熟了。“已多修胜解”，对法义，连比较究竟的空义都能了解，不容易喔！“积集上品福智资粮”，我们福慧双修，已具足到某个程度了，其实也不容易啊！像这样的人，如果听到这样子的法——“一切法无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，一下就讲到这个最深的涅槃空义，他才能接受，所以说是“为五事具足者说”。
　　‘般若经’讲到直接契入无生的部份，直接契入空性涅槃的部份，其实都是
　　“为五事具足者说，能信解、通达、修证的，就是‘般若经’的“为久学者说”。但五事不具足的根机，对深奥义引起的问题不少”。
　　但是这个‘解深密经’里面也讲，对于“五事”不具足的根机，由深奥义引起的问题不少。如果一个人 “五事”不具足，你一下子跟他谈这个法，听了这个法，对他来讲会产生很大的障碍。
　　“依‘解深密经’说：有的不能了解，有的误解（空）为什么都没有，有的进而反对大乘”。
　　对大乘空义不了解，不但不了解，还会起来反对，就是因为他不了解它的深义嘛！他认为像大乘的这种讲法，那不是什么都没有，什么都断灭了？其实空义哪里是讲断灭，它是真正的中道义。既然如此，那就只好采取方便。
　　“因此，‘解深密经’依三性来作显了的解说：”
　　因为直接地讲这个无生无灭、本来寂静、自性涅槃的空义，“不显了”——也就是很难简单明了的说明它的内容是什么。但是如果用‘解深密经’的方便，依“三性”来解释，就能作“显了”的解说——比较明白的解释它的内涵了。
　　“一切法空，是约遍计所执自性说的；”
　　也就是说，它用善巧方便来说“一切法空”的空寂性，这个“空”空的是什么？空的是“遍计所执自性”，也就是说，只有“遍计所执”的部份，才是“空”，是没有的。
　　“依他起自性──缘起法是有的；”
　　这里就要注意了，这个就谈到了唯识学里面的主要观念。如果大家有一点了解的话就会知道，唯识学就是依“三性”——“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”来成立的。所谓“遍计所执”，就是由于我们错误的执着，把本来没有的幻而为有，那一种观念就叫“遍计所执”。好比说龟毛、免角，龟毛、免角本来就没有，但你认为有，那根本就是错的，这就是由“遍计所执”产生的。所以说这里的空，就是要空掉这个。但是“依他起自性──缘起法是有的”。“依他起”是什么？就是说缘起的万法都是有的，不能讲它没有，讲它没有，缘起就不能成立了。那么我们破掉了“遍计所执”，也了解了缘起万法的“依他起性”，破了外在的“境”，也破了内在的“心”，所显现的
　　“圆成实自性──空性、法界等，因空所显是有而不是没有的”。
　　“圆成实自性”就是空性，它还是归于“有”，不是归于空，这就是唯识学所说的空义。
　　“这样的解说──“了义说”，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了”。
　　现在我们来看唯识学，它的根据是“三性”说，它也是讲缘起论——万法是依因缘而起的，但是这个因缘，一一法都有他的自性，不能讲他没有。没有的是什么？是由于我们妄念推想，自以为是的那个，那个才是没有。像龟毛免角，那才是没有；石女儿，这个也是没有。但是万法一一从缘而起，缘起的一切不能说他没有，这就是唯识学的基础理论。
　　当然它还有深一层的理论，会进一步去破。比如说，我们能看到外面的一切万法，但今天如果没有我们意识的存在，外面的万法是不能成立的。最后它认为，万法外面的形象其实非实，是由于我们的识引生的。所以外面的万法，随着个人的意识不同，它会起变化。也就是表示：万法非实。比如说我们看到一件东西，你看到的跟我看到的，以及任何一个人看到的，各自的解释都不一样。比如说水，我们看是水，饿鬼看到的是火，鱼看它是宫殿。这表示外面的一切法，其实都是虚幻不实的，只是我们众生意识分别的结果而已。所以它认为外在的条件都是非实的，——“唯识所现”，识是根本的一切,从识引生出了一切万法。
　　好，外在的境界破了，知道它非实；进一步，能识的识，它跟万法是相对的，所识既然非实，那能识是实吗？推论起来，结果也是非实。因为能所相对才能成立，所识非实，能识的识，分析起来肯定还是非实，它是相依相缘的。所以它进一步就破掉了什么？境空故，识亦空。两个都非实，体证到的就是空性。它体证这个空性的时侯，能知、所知都不见了、 都寂灭了，“一切法不生”——这个就叫空性，它体证的空性是这个。
　　好，体证的这个空性，叫“圆成实性”。这个“圆成实性”呢，唯识说它是实在的，不能讲没有。如果这个圆成实也空，非实的，那它怎么能缘起万法？所以它认为“一切皆空”是不了义的。“圆成实”不能空，圆成实是要实有的。（注意听喔！我只能这样讲，因为要在这么短的时间、这么短的文章中，要让你们了解三系是不容易的，我只能讲重点。）所以它认为，因空所显是有，而不是没有的，这样的解说为“了义”说。唯识学认为这样才是“了义”，前面中观讲的“一切法皆空”，是不“了义”的，‘般若经’所讲的，也是不“了义”的。它认为这样讲才“了义”。不能什么都没有。
　　这个理论要归结的话，可以归结到哪里？这就是“假必依实”：如果说一切是假名，一切是如幻，那么假名如幻总是要依据一个实有才有的吧？就好像说月亮照在水中，水里的月的影像你可以说它是假的，但天上总有一个真的月吧？没有真的月，如何会显出假像？唯识学理论的假必依实，就是根据这个观念。所以说一切法如幻，由空义故得成，但是这个“空”不能没有，“空”是不能空的，“空”是实在的，也就是空性即实性，叫“圆成实”。
　　那么这跟前面中观的理论就不一样了。中观的基本理论是“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。它的特点，就是“空有不二”，不是一个假的，一个真的，不是！是空有不二哦！但是这里讲的就不一样，“圆成实性”是真的。这个差别，我们只讲重点，将来有因缘，我们会讲中观的思想、讲唯识的思想、讲如来藏的思想，那样我们才能够深入到法义里面去研究：所有的经论，它是怎么样来谈的，是怎么样来建立的，我们才能深入的了解。我们在这个短短的文章里面，要把一个系统——整个唯识的系统来分析，那是不可能的。
　　所以我说这个很难讲就在这里，但是如果不把重点讲一讲，你们听了更不懂，我们现在只能讲重点。在短短的时间，短短的篇幅之中，要去了解三系，本来就是非常困难的。好，但是有一个重点大家要明白：如果‘解深密经’谈的，这样叫作“了义”的话，那么那些“五事”不具的，就也能信修大乘佛法了，——它的目的在这里。对那些“五事”不具足的人，你这样谈，他们才会相信，才能进得来。如果一开口就谈法空，只为那些“五事”具足的人来谈，那这些“五事”不具足的人就不能接受了。好，为了让这些“五事”不具足的人也能接受，所以‘解深密经’谈“三性”，目的就是要把那个深涩的变成显了的来让你明白，这样那些“五事”不具足的也能信修大乘佛法。
　　“这一解说，与‘般若经’的“为初发意（心）者说”，是大致相同的”。
　　既然‘般若经’是“为久学者说”，那为“初发意”的就要讲什么？“生灭如化，不生灭不如化”，因此这个‘解深密经’里面的意趣，也就跟‘般若经’差不多。它的“为五事具足者说”和“为五事不具者说”，同‘般若经’里面讲的为“久学者”说与为“初发意者”说，其归趣相同，善巧是一样的。
　　“对甚深秘密，作不深不密的浅显说明，称为了义说。适应不同根性而有此二类，‘般若经’与‘解深密经’本来是一致的，只是论师的解说不同吧了！”
　　我们看‘解深密经’，一般人把它归为唯识体系，其实在我看来不见得是这样。我个人的看法其实它跟‘般若经’的理趣是一样的，他不是专门讲唯识的。演培法师有‘解深密经’的解释，你们有机会可以看看。他解释得非常好，把‘解深密经’的真正理趣跟‘般若经’相一致的这点，他讲得非常好，有机会大家可以看看。但很多论师，把‘解深密经’跟‘般若经’讲成了完全不同的法，它们其实是一致的。前面讲的是中观、唯识，再来就讲秘密大乘。
　　““后期大乘”经，以如来藏、我、佛性、自性清净心为主流，西元三世纪起，不断的流传出来”。
　　有一个称做“如来藏”、“我”，或“佛性”、“自性清净心”作为主流的思想，在西元三世纪起，不断地流传了出来。西元三世纪，大概就是佛灭后七百年左右，其实跟唯识的思想在时间上很相近。
　　“如‘大般涅盘经’“前”，说如来大般涅盘，是常乐我净。如来是常住的，那（能成佛的）一切众生应有如来了，这就是真我”。
　　“如来藏”的思想在‘大般若经’的前段里面，就是“常、乐、我、净”。早期“佛法”的思想是什么？是“无常”、“无我”。但是到‘大般若经’的时侯，就讲到“常乐我净”：“无常”变成“常”了，“无我”变成有“我”了，苦变成乐了，——刚好相反！它认为“如来”是常住的，所有的众生内在就有“如来”，因为“含藏”在里面，所以叫“如来藏”。它认为这个就是“真我”。
　　““我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义”；“我者即是如来””。
　　我们看，“如来藏”、“佛性”、“自性清净”的思想，其实这几句话就已经表明了。什么叫“我”？“如来藏”就是“我”，“一切众生皆有佛性”即是“我”义。众生的里面有一个“佛性”，那这个“我”是什么我？就是“如来”，“如来”就是“我”。这个就是后期大乘的思想，它与前期一出来就不一样。导师把这一期、一期的思想内容解释出来，我们就很容易明白它们在哪里同哪里不同。
　　“‘大般涅盘经’与‘如来藏经’等说：相好庄严的如来，在一切众生身内，但是为烦恼（业苦）所缠，还没有显现，如人在胎藏内一样，这是“真常我”说。“我”是有知的，所以与为客尘所染的自性清净心“心性本净”相合，也就是“真常心””。
　　在‘大般若经’或者是‘如来藏经’里面，都有这样的意思。所谓相好庄严的“如来”，都在众生的身内，也就是在我们的身心里面，但是被烦恼所缠，没有办法显现出来。就好像孩子在胎藏里面，还没有生出来一样。里面的这个“如来”，就是“真常”的“我”。这个“我”是有知的、有觉的，跟客尘所染的自性清净心是一样的，相合的。我们不是都说有这个清净心吗，但是被污染了。这个跟“真常”、“我”、“如来藏”的心是一样的意思，也就是“真常”心。现在我们大部分人听到的佛法，尤其是中国的大乘佛法，大部分——我只能讲是大部分，都是依这一思想体系的。我们听起来都感到很亲切，为什么？因为习惯了。我们以前所听的法，大部分都是根据这个理论的。
　　“如来藏说，以为‘般若’等“一切空经是有余说”，是不究竟的，提出了空与不空，如‘大般涅盘经’说：“空者，谓无二十五有及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行；不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变””。
　　他所谓的空跟不空，怎么样抉择？它认为“空”的就是一切的现象、我们的烦恼，一切有作为的缘起相都是空的、非实的，但是还有一个不空的，就是真实的“善色”，所谓“常乐我净”的、不动不变的，叫做“清净心”或者“真如”。它认为有生有灭的缘起现象、一切有为法，都是生灭法，生灭法不是常恒不变的，当然是空的；但是有一个不变的、常恒的，这个是不空的，是“常乐我净”。
　　“如来真解脱──大般涅盘（如来）是不空的，空的是生灭有为的诸行，”
　　他认为空了就什么都没有了，所以一定要有一个不空的，空的只是生灭有为的诸行。
　　“这与‘般若经’“为初发意者说”的，倒是非常吻合！”
　　‘般若经’他不是有讲吗？“为久学者说”，跟“为初发意者说”不一样。那么这里的讲法，导师是把他归纳为跟‘般若经’讲的“为初发意者说”差不多是同样的意思。“空”的跟“不空”的，也就等于是“为久学者说”跟“为初发意者说”。
　　“后来‘胜鬘经’以“如来空智”──如来空性之智（有如智不二意义），而说空如来藏、不空如来藏，鬘也是这一意义”。
　　我们知道‘胜鬘经’也是真常系的经典，它里面有谈到“空”跟“不空”的“如来藏”，就是根据这个意义来讲的。
　　““有异法是空，有异法不空”，”
　　也就是说，有一些法是空的，有一些法是不空的。
　　“与我国空即不空，不空即空的圆融说不同”。
　　我们中国的大乘佛法，讲到圆教、圆义，那就不是这样子。不是讲一个空、一个不空，而是讲空就是不空、不空就是空。我们中国重圆融，像这样子的分成两边也不行，认为空跟不空，其实是不二的。
　　“在世俗语言中，“如来”有神我的意义，”
　　现在我们在谈到“如来”这两个字的时候，那是我们佛陀的十大名号之一，但是在那时候的印度，讲“如来”，不只是有这个意思，还有“神我”的意义。
　　“胎“藏”有‘梨俱吠陀’的神话渊源，”
　　就是‘梨俱吠陀’、婆罗门教的‘奥义书’，他们里面都有这个思想：“如来”好像是“真我”，或者是“胎藏有”，这个跟‘梨俱吠陀’的神话渊源是一致的。
　　“所以如来藏、我的思想，与传统的（‘佛法’与‘初期大乘’）佛法，有相当的距离”。
　　这就是导师判教重要的一个根据。今天为什么会有“真我”的思想出来？为什么会有如来不生不灭的那个“我”的思想出来？他说，这个在梨俱吠陀的神话里面因缘很深的，所以如来藏、我思想的传统佛法和初期大乘的佛法距离很大，甚至几乎是相反的。
　　“因此，或者以‘空’、‘缘起’来解说佛性（不再说如来藏了），众生‘当（来）有佛性’，而不是一切众生‘定有佛性’，如《大般涅槃经》‘后分’所说”。
　　这个跟早期佛法的思想差太多了，因此有的就把它调和而改变说法，说空、缘起是解释佛性的，但是“佛性”这两个字来代替如来藏，也不是里面有一个佛性、如来藏，而是说众生当来（未来）有佛性，不是说一切众生里面一定有一个佛性，这就有改变了说法，慢慢就不同了。《大般涅槃经》的前分和后分思想是不一样的，就像《大般若经》一样，下品般若、中品般若、上品般若是完全不一样的，不要以为般若经都是讲同一个理念。《大般涅槃经》也是一样，前分和后分差别很大的。从这里我们可以看得出来，不管是《大般涅槃经》还是《大般若经》都是长远的时间里面慢慢集起来的，而不是一次就完成的，从这里也可以看得出来。
　　“或以如来藏为依真如的不了义说，如‘瑜伽行派’。然在如来藏说主流，以为这是最甚深的，唯佛能了了知见，十住菩萨也只能少分见；”
　　从《大般若经》的后分里就谈到改成了佛性的讲法，那么就以为如来藏是依真如的不了义说，这个是方便，它又叫不了义，如瑜伽行派（唯识）。但是在如来藏的主流思想里面不是这样想，他认为如来藏是最甚深的，只有佛才能了了知见，包括十住的菩萨也只能少分见。你看，到十地的菩萨见到的还是少分，那这个如来藏就不是每一个人能明白，包括十住菩萨都不能完全明白，只有佛才能明白。那我发觉这个问题很大，写这个问题和观念的人，他到底是十住菩萨以上还是以下？如果是以下的，他根本看不到，如果是以上就是佛了，是不是？这个也很好玩呢！
　　“声闻与一般人，只能仰信，只存在于理想、信仰心中”。
　　他们批评佛法时代的声闻圣弟子和一般的普通人，只能仰信，也就是只能在理想中，信仰在心中，你根本看不到的，不可能了解的。其实这句话我觉得很恰当，为什么？现在假设这个理论能成立，那所有宣扬如来藏思想的有真如佛性本自清净的理念，到今天为止，哪一个人能成就？因为连十地菩萨都见不到的，我们只能在理想、在信仰中的，根据这个理想去修行，你能不能成就？这个佛性只是理想、信仰，你根本见也见不到！十地菩萨都见不到，那我们根据这样的理想，能修行成就吗？这是一个问题，我觉得他讲这些反而是对的，如果我们根据这个理想、想像的、信仰的去修行，那我们永远只有在理想中，根本达不到！导师就结论：
　　“如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应信仰神我的一般人的方便，应该是正确的！”
　　这是导师的判断，如来藏说这个理论其实和印度教里神学的意味是很相近的。如来藏的经典传出来的时代，也就是印度婆罗门教复兴的时候，如果把他解释成是为了适应印度信仰神我的一般人和外道的异教徒，为了摄受他们而讲如来藏，这样方便来接引这些外道的话，应该是比较正确的。也就是说如来藏的思想是适应婆罗门教复兴的那些观念，而来要引度这些外道思想的人，这个是方便，你不这样讲，他们不信受你。说有如来藏我，他们说跟他们的婆罗门教神我思想是一样的，他们比较会接受；如果告诉他是无常无我，他们不接受。所以导师的看法，今天有如来藏的思想，在那个时空背景，应该是为了摄引外道而用的方便说。
　　“《大涅槃经》‘师子吼品’说：五百位梵志，不能信受佛说的‘无我’。经上说：‘我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶’？”
　　我们都知道《大般涅槃经》‘师子吼品’有这样一个故事：佛说到无我的时候，有五百位梵志就离席了，不听，要走了，意思是佛陀说的无我的观念，这些梵志们不能信受。梵志就是属于婆罗门思想修梵行的沙门，佛陀为了方便摄受就讲，我常宣说一切众生，悉有佛性，佛性者岂非我耶？这是为了外道方便而讲的。
　　“梵志们听说有我，就发菩提心了”。
　　这个地方很重要！我们不能否认如来藏说，不能否认自性清净说，不能讲不是佛说的，而应该了解，佛是为了度这些畏无我的外道众生，不得不说有佛性，那这样子不就是我吗？为了摄引他们能够进来，这个是善巧方便。
　　“其实，‘佛性者实非我也，为众生故说名为我’。融摄‘虚妄唯识’的《楞伽经》也这样说：”
　　《楞伽经》是后期大乘佛法里相当重要的一本经。尤其是禅宗的达摩祖师来中国就是传《楞伽经》而印心的，所以楞伽经涵盖很广，其中谈到性空，也谈到唯识，还谈到真常如来藏，《楞伽经》里说：
　　“为断愚夫畏无我句……开引计我诸外道故，说如来藏。……”
　　《楞伽经》谈到这个问题。有问佛陀，你讲的如来藏“我”跟外道的“我”不是一样吗？佛陀就回答：为断愚夫畏无我句。愚痴的凡夫听到无我，他会害怕；还有外道在神我的观念已经很深了，为了要引导外道，故才方便的说如来藏。
　　“当依无我如来之藏”。
　　这是方便，我们真正要依止的是无我的如来藏，不是有我，一定要明白！
　　“传统的佛法者，这样的净化了如来藏的真常我说”，
　　这句话大家也要注意，如来藏本来和神我是一致的，传统佛法者现在要怎样圆满它、净化它呢？他们就这样说，这是方便，为了摄引外道的，所以这样来讲如来藏。
　　“但适应一般人心的，真常我、真常心的主流――真常唯心论者，如《楞伽经》后出的偈颂品，《大乘密严经》，说‘无我’是没有外道的神我，真我是有的”，
　　这几句话大家要明白：真常唯心论者并不承认这是方便说，不承认是为了摄引凡夫和外道说的，他的代表作是《大乘密严经》，里面就讲得很清楚，无我只是没有外道的神我，但是真正的我是有的。佛法批评外道的神我是不存在的，真常唯心论者就说，对，外道的神我是没有的，但是真正的我是有的。
　　“举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的”。
　　真常唯心论认为真正的我，只有深智慧的人才能明白了解，才能看得到的。
　　“这一适应神学（‘为众生故’的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的――‘佛德本有’说”，
　　再怎么说，真正的自性清净心、佛性、我或者叫如来藏，其实还是一切众生本来就有的，也就是佛德本有论，
　　“为‘秘密大乘佛法’的所依”；
　　这要引申到后期的秘密大乘佛法，他根据什么而成立？其实就是根据这个理论而引申的到后来变成秘密大乘佛法，他的主要思想是根据这个，也就是佛德本有论。下面一句更重要：
　　“在中国，台、贤都依此而说‘生佛不二’的圆教”。
　　台贤就是中国的天台宗和贤首宗，他们的判教其实还是根据这个佛德本有的如来藏的思想而说‘生佛不二’的圆教。这几句话是先把重点点出来了，导师点在这个地方是有用意的，他只是要让我们明白，中国的判教最主要就是天台宗和贤首宗，所有的中国佛教的流传都无法离开这两种判教的思想，也就是说中国佛教的任何宗派差不多都离不开天台和贤首判教的范围。
　　那么我们就要注意了：如果天台和贤首的判教都是依据这个而达到的所谓‘生佛不二’的圆教，认为是最圆满最高的，那么大家就要注意了，导师就把他定位了，定位在哪?跟如来藏思想是相关的,跟未来的秘密大乘佛法是相关的。这个大家要注意，在这个理论里面，在这个讲义里面，短短的没有多少页，就在这里带过。我们前面谈到台贤二教的判教问题，我说放在后面，主要是先把前面厘清了后再来谈台贤的判教，你们才会清楚，文章很短几句话带过，但是意义非常的深远！也就是说，如果有一些基础的人看到这里就有点会心，就了解导师的思想了，大乘佛法在印度三系的思想，大约就在这个地方已经点出来了。
　　中国是大乘佛法，那么根据什么理论而建立的呢？这个大家就已经稍微明白：一个是中观，一个是唯识，一个是如来藏的真常系，这几话已经点出来了。在中国的台贤都依此而说‘生佛不二’的圆教大家就要注意了，导师他没有办法对八宗一一的来评判，他把中国的佛教归纳起来，不过都是从这里引申的。也就是说，中国的佛教思想源流大概离不开如来藏思想这一体系，不管是禅宗也好，净土也好，其他的宗派也好，你慢慢去发觉他们的理论所依据的经典，将来我们研究性空学、唯识学、如来藏思想，导师的论著里面都把这些依据的经典都解释得非常清楚。
　　譬如说：中观的性空学，导师就探源性空学，把中观的性空学的源头从哪里来的，他的发展过程是根据什么源头而来的，再来就讲性空学本身的问题，从阿含经到般若经到中观这个过程，空的理论是怎么形成的，他也都厘得非常清楚。从阿含之空到阿毗昙之空到般若经的空到中观的空的一贯性，《空之探究》这本书，就可以了解导师在作学问都是有根据有内容的。这个地方他讲的很简单的就过去了，但他的内容，我点出来，研究中观空宗的理论先探源就是性空学探源，这空的理论从哪里来？从《阿含经》来，《空之探究》就把空的内容都整体衬托出来，《阿含之空》就是阿含经的空义，到阿毗昙之空，阿毗昙之空就是在部派佛教过程的衍生中，空义是如何延续的，又到般若经的空义，再到中观的空义的一贯性，如何了解这一贯的空的思想，导师都有他的内容，他不是随便来判断的。所以，现在我们谈到空义，谈到中观体系，不是这样一笔就带过，因为这些都有内容，我们将来就可以研究这个内容。
　　唯识学有《唯识学探源》，讲唯识学不能随便就把他判断了。唯识学从哪里来？他最初的根本是阿含经里面的某一点理论来的，《摄大乘论》、《辨法法性论》都是在谈唯识；最后的如来藏也是一样，导师在《胜鬘经讲记》、《大乘起信论》、《中国禅宗史》中都讲到如来藏思想的发展渊源。所以，这里判三系讲得很简单明了，要去探讨详细内容请看导师的论著，就会明白这里简单的几句话都是有内容有根据的，你们就了解导师在研究佛法上是多么的了不起！每一宗每一派每一经他都有理论根据的，他探讨空不是随便去判断的，探讨唯识也是一样，唯识学里也不是自始至终说的同一个理论，唯识的“识”一个是从清净的部分来讲，一个是从染污的部分来讲，也不一样的。我们没有探讨以前都以为唯识学就是什么，性空学就是什么，其实并不是一成不变的，就像黄河一样，那个理论一直流，流久了会变的。
　　所以导师在研究这个流程时候，先探源，然后再看源流变化，最后的归纳是什么，每一宗每一论每一经，他都把它探讨得非常清楚。我说这个功夫不得了，就是在这里！不要说让我们把所有的佛法都贯穿了，即使去研究一经一论这一生就搞不完。你们越学导师的论著就越清楚明白，你们会叹为观止的，真的叫智慧如海！不得了！所以这里很浅显的把三系的重要思想点出来，我们可能还是很模糊的，我希望各位如果真的要把佛法搞清楚，将来能达到不疑之地，对我们有很大的帮助。我们学法不能贯穿到不疑之地，再怎么学心里还是会有疙瘩，还是会有盲点：我所学的是真的吗？三系不搞清楚，要真正达到安心就很难。而且，如果我们所学根据的就是导师所讲的不了义的方便的有余说，到时候你要怎么办？真正究竟的根本不了解，真正究竟能解脱的根本没有碰触过，你怎么办？你们就知道了，为什么我们要抉择？为什么要把这么复杂的东西厘清？这是为我们自己啊！我们不打糊涂仗，为了把佛法搞清楚，为了自己的生命，为了自己的未来慧命，这些不得不探讨。
　　这个重点都点出来了，将来有因缘我们会研究性空系、唯识系、真常系的内容，以后有机会再来深入谈，但在这里先把佛法的整个架构建立起来后，我们不管看哪一宗派、哪一经论就会知道它的点在哪里，某一本经是代表某一个体系的，它是什么时候出来的，含意在哪里，是了义还是不了义……我们都会一目了然清清楚楚，就不会糊涂了，就不会什么都把它混在一起煮作一锅，以为叫大圆融，就不会有这个问题了。
　　“再从方便来说：‘佛法’――缘起甚深，涅槃更甚深，解脱生死，真是谈何容易！这是不容易成就的，所以释尊有不想说法的传说”。
　　前面这些是从义理法义上来的，下面是从方便的这部分来把三系分清楚。佛法，就是根本佛法的这一部分（声闻），缘起甚深，涅槃更甚深，解脱生死是不容易成就的，所以释尊有不想说法的传说，释尊刚成道的时候，他感受到他体会的法太深，无法让人家明白，所以他有想不说法的这个传说。后来说所谓大梵天请法了，佛陀才说的。就是因为佛陀体会的缘起法很深，一般人要解脱生死不是那么容易。

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