鸠摩罗什的文化观

　　鸠摩罗什的文化观

　　王嵘

　　作为我国东晋时期后秦著名佛学家、佛教翻译家的鸠摩罗什，他从小乘佛教改宗大乘佛教这一重大转变，在其出生地龟兹已经完成，但作为一代文化大家文化观的真正确立，则是在被吕光带往凉州的17年中，经过广泛研读中华典籍、殚心竭虑考辨思索而逐渐实现的。他后来翻译的佛教经典，成为中国佛教学派建立自己的宗派哲学的理论基础，他所阐发和建立的佛教文化观，也同时成为中国文化史上的里程碑。可以说他在后秦开一代佛教文化之风，使凝滞纷乱的中国佛教学术思想面目一新，在漫长的中国文化史中发挥着作用。

　　一

　　据《历代三宝记》、《佛祖通载》等佛教史籍记载，罗什之父鸠摩罗炎，天竺人，“家世国相”，“将嗣相位，乃辞避出家，东渡葱岭。龟兹王闻其弃荣，甚恭慕之，自出郊迎，请为国师。”罗什的母亲耆婆，是龟兹王白纯的妹妹，娴淑聪慧，博览经史，笃信佛法，坚韧有志。后因出城游观，见坟间枯骨，异处纵横，于是深惟苦本，决誓出家。若不落发，不咽饮食。至6日夜，气力绵乏，夫乃惧而许之。剃发后乃下饮食，次日受戒（《高僧传》卷二）。罗什于公元334年出生在这样一个家庭里，自幼受到佛教文化的熏染。

　　龟兹是西域佛教中心之一，罗什出生后，适逢佛教文化繁盛之时，据《高僧传》载，罗什7岁时随母出家，从师高僧佛图舌弥受经，“日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千字”。9岁，鸠摩罗什随母往罽宾国（克什米尔）求学。当时，这里是小乘佛教说流行的地区。罽宾王的从弟槃头达多是著名高僧，罗什拜他为师，从受《杂藏》、《中阿含经》、《长阿含经》等小乘佛学经典，凡400万言，师受其义，即自通达。鸠摩罗什以优异的学习成绩受到赞誉。罽宾王请罗什入宫，与外道辩论，大获全胜。“王益敬异，日给鹅腊一双，粳米面各三升，酥六升，此外国之上供也。所往僧寺，乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子”（《高僧传》卷二）。

　　鸠摩罗什20岁时，随母归国，经月氏（今巴基斯坦白沙瓦一带）北山，进入沙勒（即疏勒）国。“国有佛浴床，亦真檀木作之，方四尺，王于宫中供养”（释氏道安《西域记》）。罽宾国另一位高僧佛陀耶舍，在罗什之前来到疏勒，是小乘学者，但能诵大、小乘经数百万言。罗什开始从佛陀耶舍学《阿毗昙八犍度论》和《十诵律》，均能领会其意，融会贯通。但由于疏勒地处东西交通要冲，受到大乘佛教盛行的大月氏、莎车、于田等国影响，所以疏勒也有大乘佛教流行。鸠摩罗什从佛陀耶舍主修小乘，也时而传授大乘学说。当时疏勒有个沙门叫喜见的向国王建议说：“此沙门不可轻，王宜请令初开法门。凡有二益：一国内沙门耻其不逮，必见勉强；二龟兹王必谓什出我国，而彼尊之，是尊我也，必来交好。”国王同意，即请鸠摩罗什升座讲《转法轮经》。龟兹王果然遣使酬谢，表示友好。

　　鸠摩罗什在疏勒国不仅博览经典，还寻访佛教以外诸书，如古印度宗教、哲学、语言、文学、医学、符印等论著，从而使他不仅华章迭出，修辞婉丽，更加“阴阳星算，莫不毕尽，妙达吉凶，言若符契。”特别是他的占卜星相，在以后的宗教活动中成为不可分割的一个部分。

　　鸠摩罗什在疏勒师事须耶利苏摩，学习大乘经典。他原先学过《阿毗昙》已接受了“三世实有，法体恒有”的理论。后来他又游学莎车，在莎车继续从师须耶利苏摩学习大乘学说。他在学到《阿耨达经》“阴（五阴）、界（十八界）诸入（十二处）、皆空无相”的说法时，感到不可理解，“怪而问曰：此经更有何义？而皆破坏诸法？答曰：眼等诸法，非真实有。”罗什以视觉器官“眼根”为例说明并非一切虚幻不实，而须耶利苏摩也从“眼根”入手，说明一切“无实”。这段学习，在鸠摩罗什头脑中加深了对小乘佛教的怀疑，逐渐倾向大乘学说。经过反复辩难，他终于放弃小乘立场，改务大乘，并感叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮为妙。”此后他又从受印度大乘中观学派的基本著作《中论》、《百论》、《十二门论》等，更加稳固了改宗大乘佛教的立场，体现了他在学术上的批判精神。

　　《高僧传》还记载说，鸠摩罗什经过温宿国时，遇到一位道士，神辩英秀，名震诸国，手击王鼓，相约论战，并扬言：“论胜我者，斩首谢之。”鸠摩罗什即以无畏的勇气，与他辩论，使道士“即迷闷自失，稽首归依”。罗什“于是声满葱左，誉宣河外”。“诸国皆聘以重器”。龟兹国王亲至温宿，将罗什迎回国内。罗什以其佛教经典烂熟于心之智。大力弘宣大乘空宗理论，“推辩诸法，皆空无我，分别阴界，假名非实”。他20岁时在王宫受戒，初住新寺（王新大寺），后住雀梨大寺，跟高僧卑摩罗叉学习《十诵律》，并广宣大乘，一时间大乘学说在龟兹蓬勃兴起。“时龟兹僧众一万余人，疑非凡夫”，对鸠摩罗什“咸推而敬之，莫敢居上”。鸠摩罗什由此成为博古通今、声振东方的龟兹名僧。每年升座说经之际，“诸王皆长跪座侧，令什践而登焉”（《高僧传》卷二）。

　　关于鸠摩罗什改宗大乘之举。是他一生中的重大转折。大乘的基本特征是力图参与和干预社会世俗生活，要求深入众生，普渡众生，把“权宜”、“方便”提到与教义原则并重的地位。因此，它的适应力强，传播渠道多，内容广泛复杂。凡它影响之地，无不带上当地的民族特点。鸠摩罗什所以改宗，主要是折服于大乘的学说，同时大乘理论与他自信开阔的性情相吻合，体现了鸠摩罗什与佛教文化合理的双向选择。

　　龟兹是小乘佛教的国度。鸠摩罗什是龟兹大乘佛教最初的推行者，他以对佛教经典的熟知和雄辩的口才，大力弘扬大乘，贬低小乘，使大乘在龟兹占优势地位。但小乘佛教毕竟源远流长，根深蒂固，暗中仍与大乘对峙着。当鸠摩罗什离开后，大乘佛教在龟兹迅速衰落，小乘佛教东山再起，重又兴盛起来。

　　二

　　前秦建元十五年（379），中原僧人僧纯、昙充等游学龟兹归回长安，称述龟兹佛教盛况，谈到该国有鸠摩罗什，弘宣大乘经论，名震西域。当时中原名僧释氏道安便一再劝苻坚迎他来长安。此后，西域鄯善王、东师前部王、康居、于田及海东凡62国的国王到长安朝贡，鄯善王和车师前部王请求苻坚西征，并“请为向导”。十八年（382），苻坚派吕光任都督率兵7万西进，并对吕光说：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。”（《高僧传》二）二十年，吕光攻陷龟兹，获鸠摩罗什后，并不速送入关。因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，还强迫罗什破戒，与龟兹王女结婚。罗什拒而不从，吕光使其“饮以醇酒，同闭密室，什被逼既至，遂亏其节”。吕光还时常让罗什骑牛和劣马，伺其坠地而戏弄他。

　　次年，吕光带着鸠摩罗什归凉州，得知苻坚在淝水之战中被东晋打败，继而被部属姚苌所杀。于是他割据凉州，建立后凉政权。如此，罗什也就在凉州滞留下来。

　　鸠摩罗什在凉州17年，吕光只把他当作能卜占吉凶、预测祸福的方士。罗什也只能“蕴其深解，无所宣化”。

　　至于鸠摩罗什卦算阴阳之事，在《高僧传》和《晋书·鸠摩罗什传》中曾多次记载。一次是在龟兹，吕光军队将至，罗什已料到灾祸即来，对龟兹王白纯说：“国运衰矣，当有劲敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”白纯不听劝告，与吕光战，结果龟兹被破，白纯被杀。又一次是建立后凉政权后，在凉龙飞二年，张掖卢水胡沮渠兄弟谋反，推建康太守段业为主。吕光派庶子吕篡率兵5万讨伐，当时人们认为段业属乌合之众，吕篡必胜无疑。吕光为此特问鸠摩罗什，罗什说：“观察此行，未见其利。”不久，吕篡果败。还有一次，吕篡与罗什下棋，吕篡杀罗什一个棋子，戏云：“砍胡奴头。”鸠摩罗什答曰：“不砍胡奴头，胡奴砍人头。”胡奴是吕光之侄吕超的小名，后吕超果然砍了吕篡的人头，由吕超之兄吕隆继位。这些记载，显然是后人崇拜鸠摩罗什，从赞誉他到神化他，为他蒙上一层料事如神的光环。另一方面，也说明鸠摩罗什是一位见多识广、谋略在胸的高僧，加之他经常出入宫廷，对统治者的内部矛盾洞察入微，因此能应机进行一些预测和警戒。

　　值得提出的是，在魏晋时代，中国社会出现了儒、玄二学和道、佛二教之间的激烈冲突，文化观念呈多元发展的局面。这些文化思潮的相与激荡，排斥，整合，使中国文化得到多向度、混合状的发展。这种多样化的思潮必然影响到西域诸国，而鸠摩罗什是一位善于兼收并蓄、博采众长的学者，在凉州又受到玄学谈玄析理的影响，还可能研习过道教的星相术和梵咒法术，因而他能占卜阴阳、预测祸福，是事出必然的。

　　东晋太元九年（384），原前秦将领姚苌在渭北建立后秦政权，两年后称帝于长安，国号大秦。他听说鸠摩罗什之名，曾虚心邀请，但后凉吕氏认为罗什“智计多解，恐为姚谋”，拒绝放行。后秦于公元394年姚兴即位后，又遣使邀请，仍未获放行。直到公元401年，姚兴派陇西公姚硕德西征，后凉王吕隆大败而降，鸠摩罗什这才被后秦迎往长安，时年已58岁。

　　鸠摩罗什在凉州17年，虽然没有从事译经传道活动，但他在漫长的时间内学习钻研了汉语，大量接触佛学以外的汉文经史典籍，使他成为佛教文化和汉文化的饱学之士。在他对东西方文化的精细考辨和对中原与西域文化的融汇贯通过程中，深化了自己的文化哲学思想，从而确立了他贯穿着世界视野、创造精神和佛教中国化的独特文化观。

　　鸠摩罗什到达长安，姚兴待之以国师之礼。宗室显贵都信奉佛法，公卿以下莫不归心，长安上下名僧群集，法化颇盛。罗什的到来适逢其时，如鱼得水。弘始四年，鸠摩罗什应后秦主姚兴之请，住逍遥园西明阁译经。他收弟子800，率领僧众3000，开始从事中国历史上规模空前的译经活动。这次译著佛经，工程浩繁，数量惊人。鸠摩罗什主译的主要经典有：《大品般若》、《小品般若》、《法华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实论》、《十诵律》等，共74部，约400卷，第一次系统地向中原介绍了大乘空宗理论。

　　在此之前，汉译佛经虽然日渐增多，但译文“多滞文格义”，“不与胡本相应”。鸠摩罗什指出：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文华，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令人呕秽也。”因而他主张改直译为意译，力求其达；强调不失大义，以求其信，做到既信且达，义至文美。

　　鸠摩罗什译经庄重严谨。他的译文“意皆通圆”、“词润珠玉”，弟子们称誉“其文约而诣，其旨婉而彰”。在翻译文体上，他一变过去拙朴古风，开始运用达意译法，使诵习者易于接受和理解。特别是传译具有文学趣味的大乘佛典如《法华经》、《维摩诘经》、《大智度论》等时，力求不失原意，重视保持原文语趣，表现了鸠摩罗什高度的责任感和高超的文学鉴赏力与表现力。他还根据中原诵习者的特点和需要，在传译中或增或删，务必文顺意达，使佛经语言中国化，成为中国汉文化的有机组成部分。所以他的译本比其他译本流传更广、影响更大，在我国翻译史上树起了一块里程碑。

　　但是，罗什对汉语言文字的掌握毕竟有限，因此他的翻译也不是尽善尽美。他为了从简略，去繁冗，把原本中一些很精美的颂文删除了。他翻译的《百论》，被僧俗学人指为“谬文”，后经学僧与他考校正本，始得通过。由于他对汉语有时理解和运用不够成熟，所以他译的经典中仍有意而未尽甚至译错的地方。再如用龙树署名的译著《大智度论》100卷，明显有罗什自己的解释。《中论》是由龙树颂文和青目注疏合成，但在使用青目注疏时，罗什作了率直的批评，并“裁而裨之”。这说明鸠摩罗什不只是翻译家，他有一套独立的佛教哲学观点，并顽强地表现出来。

　　鸠摩罗什在翻译上的成就，也和中原以往译经的基础以及当时长安译场的许多得力助手分不开。后秦译经事业基本上继承了前秦时道安所创的旧规，由后秦朝廷及国主全力支持，于是扩展为国家译场。是时势造就了大翻译家鸠摩罗什。

　　鸠摩罗什知识渊博，傲然出群，崇奉中观的佛教文化主张，旗帜鲜明，寸步不让。但他对和自己一起工作的僧徒同道，却循循善诱，以诚相待。在10多年译经过程中，培养了许多造诣很深、名冠华夏的僧人。后世对罗什的僧徒高手有所谓四杰、八俊、十哲等美称。

　　鸠摩罗什主要从事译经，著述甚少。他的主要著作计有《实相论》（为姚兴代笔而作）、《注维摩经》、《注金刚经》、《答后秦主姚兴书》（为答姚兴《通三世论》）、《答秦主书》（为姚兴敕道恒、道标还俗从政而奏）。此外，还有一些问答、书信、散论等。在罗什重要的译著中，大都有他亲自撰的序言题记，对经论进行评介，因而他也是我国最早的佛教思想史家和佛教文化的评论家。

　　鸠摩罗什于后秦弘始十五年（413）辞世，临终前说：“若所传无谬者，当使梵身之后，舌不焦烂。”可见，他对自己译经传道的成就也是非常自信的。

　　三

　　鸠摩罗什在后秦国主姚兴支持下主持译场，使佛教译经正式被作为国家宗教文化事业，促进了全国的文化理论重心向佛教义学转变，国内的谈玄贵族达人竟以知识僧侣为师，佛籍译场成了文化理论的策源地。这种思想文化的转化，使东、西方文化和中原、西域各民族的距离空前缩小了。同时，罗什及其门徒大力创建中国化的佛学理论，扩大了佛教义学的传播范围。罗什不仅以他的翻译典籍，而且以他阐发的佛教哲理和宣讲的教义学说，对中国佛教文化的发展产生了深远影响，作出了重大贡献。

　　在弘宣大乘空宗理论方面，罗什首先把批判的锋芒直指后秦国主姚兴。姚兴著有《通三世论》，论证过去世（前生）、现在世（今生）、未来世（来生）三世真实存在，以明佛教因果报应、三世轮回理论的正确。对此，罗什在给姚兴的信中指出过去、未来是存在的，但如果把过去、未来说成“定无”或“定有”，那是不正确的。大乘学说认为，从佛教最高真理来说，一切事物和现象虚幻不实，三世也是如此。他引《摩诃般若经·等空品》说：“过去世过去空，未来世未来空，现在世现在空，三世等三世等空。”还指出，观察问题要持两种不同的真理尺度，即从第一义谛看，一切皆空无所有，而按世俗来看，一切皆有，不应把二者对立起来。按中观理论，应得出“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”；对于三世，则应说“法若定有来，及定有去者，生死则无始，而实无此事”。在这里，鸠摩罗什故意使自己的观点具有两面性和包容性，以否定方式表示其肯定意向。

　　鸠摩罗什在译经弘法过程中，集中推崇了富有理论色彩的大乘空宗即中观学说。中观学派对大乘般若经类进行更深的发挥，对“诸法性空”等理论作出新的解释和论证。罗什译的《诸法天行经》是对小乘学说的集中驳斥，为般若中观思想开路。他译的《百论》和《中论》，也分别是针对外道和小乘的。他的批判精神，贯穿在他所有的译著和弘法中。大、小乘对立的方面很多，罗什则把分歧的焦点集中在一个最根本的理论问题上。这就是他在《大乘大义章》中所说：“有两种论，一者大乘论，说二种空：众生空，法空；二者小乘论：说众生空。”这说明小乘不彻底，只主张“众生空”即“人空”；大乘论不但主张“众生空”，还倡导“法空”，鸠摩罗什把“空”观贯彻到底。

　　鸠摩罗什在译经的同时，从未放弃过登坛讲经，弘宣其佛教哲学思想。他用独特的思辨方式，把自己的思想理论实质概括为“一无常、二苦、三空、四无我”，把现实世界看成是苦、是无常、是虚幻，人的主观世界也是虚幻，只有佛教的极乐世界才是真实的存在。为了达到从根本上否定现实世界的存在，以引导人们皈依大乘佛教，罗什大力推行“中观”手法，这是富于诡辩性和欺骗性质的方法论。“中观”手法的高明之处，就在于它不直接说客观世界不存在，也不说它是绝对虚无，而是把它看作“假有”，是虚假的幻象。既然是假有，当然便不能再说是绝对的虚无。鸠摩罗什把客观世界说成是“非有非无”，并用水中的月影来比喻世界只不过是一个幻影，把世界看作既不是真实的存在，又不是绝对的虚无。现实世界是死寂相，是一切皆虚妄，这便是罗什哲学思想的真谛。由此引导人们把彼岸的涅槃世界及其绝对精神看作是永恒不变的真实存在。“人的主观世界虚妄论”，这是罗什给中国唯心主义哲学输入的一个前所未有的新命题。其别开洞天的辩术，充分显示了罗什大乘哲学的独创性和思想智慧的锋芒。

　　鸠摩罗什对事物的运动变化持否定态度，提出时间上既没有现在，也没有过去和未来，一切都是相同的和静止的。在对待人的生死问题上，否认生死变化，主张合生死为一。

　　鸠摩罗什虽然没有创立一个独特的理论体系，主要是传播大乘空宗的思想，但在当时大多数人不懂梵文的情况下，他实际上起到了中国佛学理论奠基人的作用。

　　鸠摩罗什的译经弘法活动，对中国文学艺术也产生了影响。他的译著对其后的散文、诗歌、戏剧、小说创作，特别是对佛教造像和绘画艺术，都有借鉴意义。

　　文化是宗教宣传的裁体。因此，文化各门类是服从佛教教义的。但任何文化艺术的本质都是以追求美为目的的。经典教义提出抽象的题材内容，而在体现这些题材内容时，则给人们留下了广阔的创造余地。就如鸠摩罗什，在传播佛教文化中，创造性和批判精神一直是他治学的灵魂。他翻译的佛经有许多是文艺性很强的，既有哲理智慧，又有故事情节，并且冲破了六朝士大夫阶级那种华而不实的文风，因而产生了较强的艺术感染力。有些章节，从结构和内容都具备了短篇小说的特点，有的偈语则是显露出哲理诗的品格，成为当时广泛流传的读物，从而对我国文学创作和民间文艺的发展，产生一股强烈的冲击波。

　　一切历史都是思想文化史。佛教史对中国思想文化史的震荡是十分剧烈的。印度佛教传入中国，开始了中华民族对佛教文化的消解、改造和重建的过程，使外来文化中国化。罗什的译经弘法就是这个过程的重要体现。

　　鸠摩罗什所处的时代，正是佛教在中国的发展阶段。从西域到中原，寺院林立，戒律森严，像鸠摩罗什这样的高僧不断涌现，大大促进了各地建造石窟、塑像绘画的速度。罗什在龟兹传播的佛教理论，在这一时期的石窟寺壁画中都有反映，如佛本生故事和佛因缘故事的兴起，成为壁画创作的主要题材。绘画风格也因高僧大德皆为西域人而呈现出本地民族特色，人物造型上具有龟兹人的特征。特别是到长安以后，后秦国主姚兴的佛学思想受到鸠摩罗什直接影响，甚至可以说姚兴的佛教观就是罗什的佛教观。由此可见，罗什佛教思想波及到后秦统治的广大地区。后秦属土秦陇麦积山石窟寺，是姚兴时开凿造像的。秦陇地区的石窟寺中大量出现“维摩诘”、“阿弥陀佛”及“维摩诘经变图”和“阿弥陀经变图”，这与鸠摩罗什较早在后秦传译《维摩诘经》、《阿弥陀经》、并广泛弘扬有关。炳灵寺169窟中有建弘元年（公元420年）的《维摩诘经变图》，麦积山127窟和123窟分别有北魏时的《维摩诘经变力图、《西方净土变》和西魏时的《维摩诘文殊辩法》等壁画。麦积山127窟《西方净土变》壁画中，绘有飞天乐舞伎人物形象，手持龟兹乐器多种，这与来自龟兹的译经人鸠摩罗什不无关系。另外，凉州石窟寺的开凿，使人联想到久居凉州的鸠摩罗什。相传后秦时罗什在天水武山水帘洞建过梵宫僧舍，使“捎拉寺”声名远扬。据记载“捎拉寺”是鸠摩罗什“鬼斧神工”所造。由此可见，罗什在秦陇地区信徒中的影响是十分广泛的。

　　鸠摩罗什译经和弘法活动，对中国佛教文化和哲学思想的贡献是多方面的。虽然他是宗教唯心主义的传播者，对一个时期的社会进步起过阻碍作用，但佛教作为一种外来文化在我国传播和流变，所起到的积极作用也是不可低估的。应当说，佛教文化理论大师鸠摩罗什为加强东西方文化思想交流、促进我国各民族人民之间的友好往来和相互了解，特别是对我国古代思想文化的发展所作的努力，是永载史册的。

　　摘自《丝绸之路》1998年第5期