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第一章　佛教的特点第一节　佛教不同于其它宗教的特点
　　1.佛教反对盲目的信仰，主张理信　　有些人把其它宗教和佛教混为一谈，认为“所有宗教是盲目的信仰主义”，说什么“宗教信仰不把科学真理作为自己的基础，并不是从一切现象中探索客观真理，而是把自己的盲目信仰当作真理”；说什么“宗教反对理智”。但就佛教而言，上面所说的这种情况正是佛教极力反对的东西，把它作为佛教的信仰本质和特点纯属是歪曲。所谓迷信，是指分辨不清而盲目的信仰和崇拜。但在佛教内，其教义详细而严密地阐述了世出世间的善与恶、邪与正等等各个层次的知识与智慧，入教者必须如实依理依教辨清善恶正邪，理智地以自心智慧指导自己，趋向崇高、清净而充满慈悲与智慧的生活。佛陀释迦牟尼不止一次地教导说：“众比丘，众善知识：就像锻炼切磨鉴别真金那样，对我的言论经过鉴别进行取舍，不要因为敬仰我而加以盲从。”(见《律部经典》)藏传佛教的大师宗喀巴说：“对‘四谛’、‘十二因缘’等佛的教理的真确性，如果认为只靠佛的教言的信仰相信而不能从逻辑上加以证明，那是对佛法真确性的根本性否定。”又在《密集灯论疏》中说：“我们和外道(包括佛教以外的其它宗教和不信教的人)辩论中要用公认的事实为理由，不能以佛言为理由--因为他们根本就不承认佛言的真确性。在这个意义上讲，逻辑推理论证占首要地位。”在弥勒菩萨的《般若庄严论》中说：钝根弱智人“依信皈依”，锐根高智人“依理皈依”。这里所说的“依信”就是凭借言教立信，“依理”是依靠逻辑推理证明的真确理由立信。佛教逻辑因明学的一个主要作用就是提供佛理的逻辑证明。如法称的《因明论大疏》第二章，就对佛法“四谛”、“因缘”、“轮回”等原理的真确可信性提供了强有力的论证方法。佛教中对“真确的认识”　这个概念有严格的界定。《因明论》中对真确认识的定义是“真确无误的新知”--“真确无误”是说主观反映与客观事物必须一致，认识达到准确无误；“新知”是说真确的认识必须是与处于一刻不停地发展变化中的新的情况相符合的认识。以这种认识为基础的信仰，怎能说是“把盲目的信仰当作真理”呢？由婆罗门教而皈依佛教的尚迦罗说：“我不偏向佛陀，也不歧视黄发(数论派外道祖师)，谁说得有道理，谁就是我的导师。”这样的宗教，哪有迷信之理呢？　
　　无著菩萨将佛教认识事物的方法归结为四种，称四理法：(1)知法性，即了解事物的性能；(2)知作用，即了解事物的作用；(3)知相依，即了解事物的因缘和相互依赖关系；(4)知规律，即了解事物的逻辑规律。佛教的认识对象分理事二谛的方法是应用上述“四理法”或者《因明论》中所说的现量直观验证法(现量是指由感官与对象接触所产生的知识)和比量推理论证(即逻辑推理论证)，这种认识方法完全是合乎科学道理的。佛教中并没有所谓的神灵启示、心灵感应。佛教起信的正道是闻、思、修。“闻”是学习经典理论；“思”是动脑筋，应用自己的智慧进行分析辨认；“修”是根据认识的道理，经过反复实践，达到亲证亲验。如此而已，别无它义。宗喀巴大师还把明察秋毫的理智称为“世间第一宝”，并说：“没有从理论上深刻理解的任何观点，都象插在泥巴上的木橛，是站不住脚根的。”“要以严密精细的智慧，辨明事理，不达到精细入微的程度，不能轻易知足。”在这一思想指导下，藏传佛教的很多学人把大部分时间都花费在了“五部”、“四续”、“十七经”等的理论学习上，其目的就是为了达到正信不惑。“佛”的意思是觉悟，觉悟不是凭空而降，是学习知识、开发智慧、消除愚昧的结果。因此，弥勒菩萨在《庄严经论》中还说：“如果不学习精通五明，大菩萨也难证得无上正觉。”佛经说：“信为道源功德母。”但这“信”决不是盲目迷信，而是建立正确认识基础上的“理信”。如果佛教是“盲目的信仰主义”，“佛教徒处在人类辩证思维较高阶段”的恩格斯的这句话，又该作何解释呢？由于信仰佛教的人们各自处在的历史环境的影响和知识水平、认识程度的差别，在信仰上产生各种各样的迷信色彩，并不奇怪。打着佛教的旗号，迎合愚众的低级趣味，装神弄鬼，骗钱害人者也不乏其例。但这和佛教的本质毫不相干，不能遇到一个坏果子就断定这棵树上的果子全是坏的。研究一个问题，都应该把握它的本质和主流，我想对宗教也不能例外。
　　人类历史上包括现在社会上许多著名的学者和科学家们也尊崇佛教为智信而不是迷信的。比如中国近代著名的学者梁启超，曾和康有为一起倡导变法维新，他曾说：“佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世。”中国现代科学家尤智表也说：“佛教不但不是迷信，而且是破除迷信最彻底的学理，佛教不是神道设教，不是精神痛苦时的麻醉剂，乃是宇宙人生的真理，处世接物的实用之学，佛教是理智的，平等的，自由的，客观的，彻底的，具体的，积极的，入世的，实用的宗教。”又说：“科学愈昌明，佛教的教义愈发扬光大。近年来世界各地佛教的日渐兴盛，实与科学之进步成正比，即如我国近年来佛教徒中，就有不少是科学家和工程师，这是因为佛法的理论，都能透过科学的考验，故对于科学造诣愈深者，愈能解释佛经中素不能解的真义，知佛教中一切事相，在常人视为迷信者，都有健全而坚强的理论基础。
　　2.佛教信仰的目的并非为了死后进天堂　
　　有人说：”各种宗教对地狱和天堂的设计具体方案不尽相同，但有一点是相同的，那就是人们接受神的统治使其死后的灵魂享受天国的福音，或者是违反神的意志而使其灵魂遭受地狱之苦。“这里所谓的”各种宗教“显然包括佛教，但是这个结论显然是荒谬的。
　　首先，佛教追求的目标分三个层次，低级目标是人天快乐，中级目标是脱离轮回之苦，最高目标是达到大彻大悟智慧功德圆满的佛陀境界。(见宗喀巴的《菩提道次第广论》)”人天快乐“的”人“指的就是地球人，”天“指的是欲界天人、色界天人、无色界天人。这种”天人“指的是一种高级生命、外星人，并不是抽象的”神“。”天人“也属于六道众生，有生死、有苦乐、有生命，他们的特点就是生存条件好、寿命长，处于比地球人较高的发展阶段。(详见《俱舍论·世界篇》)这个”天界“和其它宗教的所谓死后进入”天堂“的概念并不相同。其它宗教的所谓”天堂“，完全要靠上帝的恩赐，一进入天堂大概永享快乐，除了违背上帝神灵的旨意会遭到惩罚，再不会下堕到人间和地狱。但佛教的”天界“是六道中的一个众生界，上升下降，均靠自己业力(思想和行为)因缘，不是靠上帝的意志和神佛的安排。寿尽而亡，业尽下堕，和人没有什么区别。在六道中人和天人(包括阿修罗)与三恶道(动物、饿鬼、地狱)处于的相对快乐境界，故转生人间和天界，享受人天的快乐，就成了普通人的理想追求目标。佛教追求人天之乐的主要方法是戒十恶、行十善，戒恶行善不仅是为了来世，也是为了今世的幸福安宁。如加强德行修养，帮助别人做好事，就会受到别人的尊敬、爱戴和帮助；不讲道德，胡作非为，杀人放火就会受到应有的惩罚，这就是行善作恶现世报应的例子。佛教的戒律都是为人处世的道德行为标准，严守戒律不仅有利于后世也有利于今世。何况大乘佛教的修行目的，不仅仅是为了自救，也是为了利乐众生。放弃眼前众生水深火热的苦于不顾，只求来世的幸福，那不是佛教的思想，至少不是大乘佛教的思想。　
　　其次，佛教的地狱，不是神佛对违背神的意志的众生的惩罚，而是指一种处于水深火热之中的生存状态。佛教中的地狱有两种类型，即”地域型“和”感受型“。地域型是指地狱有特定的区域，按受苦的种类又分寒、热、混合三种。感受型是指一种众生所受到的精神上压力和苦感。每个人的身上既有人天之乐，也有地狱之苦。人天和地狱的苦乐也完全是人间现实的反映。人世间的生存环境条件、贫富处境、权力地位、健康病残等自然条件，社会政治条件和生理条件等原因，形成人间苦乐极不均衡的状态，这是谁也否认不了的事实。佛教就是把人间这种苦的感受，按轻重分为六类，人天处于相对的乐境，地狱是最苦的生存状态。但佛教认为这种苦乐不是神佛的安排，完全是自己业力因缘所致，苦乐处境的改变也不是靠神佛，而是完全靠自己。
　　有人说宗教通过神和上帝，不仅对现实世界的活人实施统治和压迫，而且对死人的灵魂也实行了严厉的统治。首先，佛教中的”佛“不是统治者，不是上帝的同一概念。”地狱“也不是神权象征。佛教事事都讲因缘，即事物、事情的形成条件和前因后果。因此吃苦和享乐也必然有前因后果。因果不爽，善有善报，恶有恶报的说法，也是合情合理的。从戒恶行善的教化目的出发，这地狱不但需要，而且对预防犯罪、保障社会安定有积极的意义。人间法治社会的监狱、刑法并不是为了压迫人，而是为了保障正常的社会秩序。若没有监狱和死刑，社会将变成什么样子，谁都会想得到。犯法在大多数情况下并不是别人强迫的，犯法的人受到法律的制裁是罪有应得，也不能算不合理的强制压迫。同样地狱也是恶人应得的报应。社会法制是对人的行为的一种外力约束，宗教道德戒律是一种思想上的内在的信仰准则，因此，它能起到许多法律起不到的作用。在社会上杀人、强奸、盗窃、抢劫、贩毒等危害极大的犯罪活动中，信佛的民族和佛教徒比例极低，这一点就具有很强的说服力。　
　　3.佛教彻底否定主宰宇宙万物的造物主的存在