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情欲与修行──印度佛教三种情欲处理方式的解析

       

发布时间:2014年01月28日
来源:第三届世界居士佛教论坛   作者:蓝吉富教授
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  一、引言

  本文所拟探讨的是,历史上的佛教徒如何处理与如何面对情欲问题。这里的“情欲”,专指男女两性之间的感情与欲望,并未涉及其他领域。像亲情、友情、或物质欲望、权力欲等类都不是本文所要探讨的范围。

  佛教理论有明显的禁欲倾向,这是很多人都知道的。但是,佛教发展了二千多年。在这漫长的发展史上,各时代的佛教宗派或思想家,对情欲的看法并非全然一致。“佛教徒应该如何看待情欲?如何处理情欲?”各时代的佛教界到底如何回答这两个问题,这就是本文所要初步厘清的目标。

  二、佛教经论中的情欲

  在印度传来的经论之中,与“情欲”类似或相关的词汇,主要有下列几个:

  (1)贪(raga):又译贪欲、贪爱、贪著、欲、爱等语。是指凡夫对色、声、香、味、触等五境的爱好与欲求而言。

  (2)欲(chanda):是指凡夫对外境的希求心态。通常都分为五类,故称“五欲”。这五类是对前面所提到的色、声、香、味、触五种外境之合乎己意者的欲求。

  (3)爱(trsna):又译“渴爱”,是佛教重要理论“十二因缘”中的一支。是指犹如“口渴的人须求水喝”那样的心理状态。

  上面这三个辞汇的意涵,所指涉的范围都比“情欲”要宽,换句话说,人间的情欲只是它们的一部份内容而已。而且,“贪、欲、爱”三者所包含的众生心态,并不只是人类。它们所包含的是欲界、色界、无色界众生的心态。而且,是指凡夫的染污心,不是指证果者的无漏清净心。

  此外,像中文这样将“情”与“欲”合为一词地使用,在印度经论中甚为罕见。倒是在唐代中国人所编的《法苑珠林》(卷二)书中,曾载有“四欲”一词,将“欲”分为情欲、色欲、食欲、淫欲四种。其中,“情欲”指的是对男女情爱的欲求;“色欲”是对男女美丽外貌所起的欲求;“食欲”指对美食的欲求;“淫欲”指对男女性关系的欲求 。

  在这里必须特别说明的是,汉语文化圈在使用佛教辞汇时,往往有人混用“色”与“淫”二词。事实上,对于男女两性关系或与性欲有关的辞汇,佛典之中绝大部份用“淫”(或作“淫”)字。如:“淫戒”、“淫行”等。

  至于“色”字,则系自梵语 “rupa ” 一词译来,是指有形状、占据一定空间的物质而言。有时,专指与心法(心理作用)相对的肉体(如“色身”)。

  在佛教的世界观里,有“色界”一词,是指比“欲界”更为清净的某一类天界而言。在色界里的天人,是没有男女情欲的。男女两性的情欲,只在“欲界”才有。这里所谓的“欲界”,不只包含人间,而且也包含“欲界天”(此天在“色界天”之下)、阿修罗及三恶道。欲界众生有淫欲、食欲与睡眠欲,与色界、无色界众生不同。所以,依佛教理论体系,谈情欲问题,对象只能限定在欲界。至于本文所论,则范围更狭,只限定在人类而已。

  由此可知,在佛教经论里,“色”与“淫欲”是不同的。例如《般若心经》所说的“色即是空”,是指五蕴中的“色蕴”(众生的肉体,亦即生理结构)是缘起性空的。这是讲“肉体的自性本空”,并不是讲“美色、淫欲到头来总成空”。所以,一般人将“淫戒”称之为“色戒”,这并不是佛教界的习惯用法。

  三、声闻乘佛教如何看待情欲

  从《阿含经》与部派论典中的陈述,可以明显地看出声闻乘佛教对情欲的排斥与否定态度,这种态度也成为后来大乘佛教对此一问题的理论发展基石。换句话说,大乘佛法对情欲的看法虽然与声闻乘不尽相同,但是,所持理论则是从声闻乘的看法衍生出来的。

  从《阿含经》与部派论典,可以归纳出下列几点基本看法。

  (一)情欲是声闻乘修持过程中,必须断除的对象之一。

  《杂阿含》第797经与第1129经都分别提到“四沙门果”。从初果(须陀洹)到四果(阿罗汉)之间,经文依序叙述各个果位所须断除的染污心。其中,初果“断三结”,切除凡夫所持的“身见、戒禁取见与疑”。二果贪、嗔、痴逐渐淡薄。到三果,则在断除三结之外,也一并断除贪、嗔。其中的“贪”,就包含情欲在内。可见,到证得三果(阿那含)时,包含情欲在内的一切“贪欲”都已全然断除,只剩下断除“痴毒”(无明)一关就可以直迈四果、证得阿罗汉境界了。

  由此可知,包含情欲在内的“贪欲”,是声闻乘证果过程中,所必须铲除的对象。换句话说,任何人的内心如果仍留有情欲,是不可能证得三果(阿那含)的,更不用说是要证得阿罗汉、澈底解脱轮回了。

  (二)为什么必须断除情欲?

  在声闻乘的核心理论“十二缘起”说之中,第八项是“爱”(trsna)。如前所述,“爱”这一概念是包含情欲在内的染污心态。由于凡夫具有这种染污心,所以由之而起惑造业,流转生死。因此,要切断轮回、证得涅槃解脱,就一定要断除“爱”。俾使由爱所衍生的轮回环节(如:“取”、“有”等)也不再生起。俾得抵达“梵行已立、不受后有”的境界。由于“情欲”是“爱”的重要内容,因此必然也须一并断除。

  (三)如何断除情欲?

  如前所述,情欲是“贪欲”的内容之一,因此,佛典在叙述如何断除情欲之时,都与其他欲望合并在“贪欲”之中综合讨论。关于这一问题,可以分“预防”与“对治”二方面来谈。

  (1)预防的方法:“守护根门” 与受戒。

  “根门”是指眼、耳、鼻、舌、身等感官。预防的方法是对这五种感官在接触外境时,要善加“守护”。亦即要预防内心被外境的美好所吸引,预防心意染著外境。譬如眼见美色,内心被吸引而恋著,这是修行的障碍,必须预防。在情欲方面也是如此,要慎防心动,慎防染著不舍。

  在声闻乘出家戒律里,最重的戒是“波罗夷戒”。在这一类戒条之中,“淫戒”即是其一。这是防止所有出家众从事性行为的大戒。从修行的角度来看,这也是僧团预防“出家人染著情欲”的规定。受了这一戒的出家人,在平素生活期间,应该比较会注意“守护根门”。

  (2)对治的方法:不净观 。

  “不净观”是佛教修持法中,专门对治淫欲的法门。方法是透过观想死尸或自身内脏之秽烂不净,以断除修行人对自身或异性的眷恋与遐想。这一法门与数息观被称为修行人之“入道二甘露门”,由此可见其被重视的程度。而由这一专为断除情欲的法门,也可以反衬出:情欲确实是修行过程中必须断除的障道法。

  (四)“无欲”是解脱者的心境之一

  内心有任何“爱欲”,则心不安宁。爱恋异性,更是修行人所应摒除的心态。解脱者与凡夫的差异,固有多端,而情欲之有无,则为其中重要的差别所在。一个人如果真能修持到内心全然无欲,则内心自然能进入一种毫无烦扰的寂静状态,因为内心完全不受任何外事外物所束缚。佛教徒所追求的心境正是这种空无系属的灵知心境。在这种心境之中,情欲当然没有存在的余地。

  (五)在部派佛教的理论体系中,情欲也是非断不可的对象。

  印度部派佛教时代,产生了很多有关修行理论的著作。像《俱舍论》、《发智论》、《大毗婆沙论》等书就是其中要典。在这些要典之中,有不少论及“烦恼”(另有“惑”、“随眠”、“缠”……等名)的文字。因而形成了“烦恼论”或“随眠论”之类的理论。

  此中所谓的“烦恼”是指潜藏在凡夫内心的不良心理习性。这种习性,如果遇到外缘的牵引就容易表面化,而使人烦动不安。这种烦恼,包含根本烦恼与枝末烦恼二大类。这二类烦恼会助成恶业或有漏业。换句话说,它们正是凡夫造业、流转生死的“帮凶”。其中,影响力较大的是根本烦恼。根本烦恼包含贪、嗔、慢、无明、见、疑等六类。

  “情欲”就是“贪”的主要成分,而“贪”又居于根本烦恼的第一位。由此也可以推知“情欲”在部派理论中确实是被明显否定的。

  依声闻乘的修行理论,烦恼会障碍修行人,使他不能证得圣道境界。因此必须用毅力、依据正见、戒律与禅观行加以袪除。必须将根本烦恼与枝末烦恼都断除净尽,才有可能证得阿罗汉果,并解脱轮回圈的束缚。“情欲”既然是根本烦恼内之“贪”类烦恼的主要内容,当然是“必欲去之而后已”的了。

  (六)有情欲必定不能解脱,但是只是没有情欲也无法解脱。

  依据声闻乘理论,圆满的解脱就是证得阿罗汉果。如果以这个标准来看,有情欲的人不只不能证得阿罗汉果位,而且也无法证得阿那含果(三果),这是前面所提到过的。

  但是,必须注意的是,情欲的断除只是证得解脱果的必要条件,并不是充足条件。以三界的凡夫众生来衡量,只是欲界众生有情欲而已,色界与无色界众生是没有情欲的。但是,这二类没有情欲的众生,仍然是凡夫,因为他们仍然存有“五上分结”,亦即仍有障碍圆满解脱的五种染污心:色爱、无色爱、掉举、慢、无明。由于这五种烦恼的系缚,使他们虽然处身在三界之中的上二界,但是仍然逃不过流转生死的轮回束缚。

  此外,就人间的修行者来看,只断除情欲也是不能证得圆满解脱果的。因为情欲只是贪欲的一部分,断除情欲之外,还必须断除五上分结及嗔、疑、见等多种烦恼,才能臻于圆满解脱的果位。由此可见,只是断除情欲,并不是修行果位的圆满完成。

  四、大乘佛教的情欲观

  在讨论大乘佛教的情欲观之前,必须要知道的是:

  (一)大乘佛教的理论依据是大乘经论。大乘经论是与声闻乘三藏(《阿含经》、律藏与各部派论典)不同性质的佛典。而且,印度大乘经论的出现时间也比声闻乘三藏迟出数百年。

  (二)大乘佛教的弘传者是平等包含出家、在家二阶层的,这与声闻乘之“以出家众为主”的“僧尊俗卑”生态并不相同。

  (三)大乘佛教所提倡的修行终极果位是“成佛”,这与声闻乘的“证阿罗汉果”也不一致,从而引生的修行时间、修持方法、宗教精神也都有差别。

  (四)大乘佛法的三项核心内容,是《大般若经》(卷412)所说的“一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便。”这三句话分别指出菩提心、大悲心与空性慧(“无所得”)三项重要内涵。这三者也可以被视为衡量是否真系大乘佛法的准绳。

  从大乘佛法的基本精神来说,“情欲”也是每一个大乘行者所应断除的。《大乘本生心地观经》卷七云:

  “一切菩萨复有四愿,(中略)一者誓度一切众生,二者誓断一切烦恼,三者誓学一切法门,四者誓证一切佛果。”

  这就是大乘佛教界所习知的“四弘誓愿”。在《六祖坛经》里,将文句改为“众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无量誓愿学,无上佛道誓愿成。”,而成为当代汉传佛教徒所耳熟能详的四句发愿词。

  在四弘誓愿中,第二句的“誓断一切烦恼”,已经明白点出大乘佛法的修行者对情欲的否定态度。如前所述,“情欲”是“贪欲”的一部份,而“贪欲”又是“烦恼”(凡夫的染污心理作用或习性)之中的“根本烦恼”。所以,大乘佛法的“誓断一切烦恼”,当然是将包含情欲在内的贪欲等烦恼,誓愿要扫除净尽的。

  此外,从大乘佛教的戒律观,也可以看出这一趋向。

  《大智度论》(卷13)在诠释尸罗(戒)波罗蜜时,举出杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒五种戒。《瑜伽师地论》(卷59)也列出杀生、不与取、欲邪行(邪淫)、妄语、离间语、粗恶语、绮语、……等十恶业道。《十地经论》(卷4)〈离垢地〉内,也列出杀生、劫盗、邪淫、妄语、两舌……等十不善业道。

  在这些大乘戒条之中,与情欲有关的是专为在家菩萨所设的邪淫戒。至于出家众,在出家时已经受过全面断淫的淫戒,自然必须严禁一切淫事,因此不须重复提出。

  综合上述三部论书的相关内容,可以发现这一邪淫戒的规定相当严格。三书内容都站在男性立场,提出不可与女性行淫的种种规定,除了不可以与妻子以外的任何女性(或同性恋对象)行淫之外,连与自己的妻子房事之时,也都有时间、地方、次数、器官等等限制。如果违反这些规定,都是犯了邪淫戒。

  由于大乘佛教具有强化在家修行(但也不废出家修行)的倾向,因此在戒律与教义方面,涉及在家众的地方远较声闻佛教为多。关于这一特征,从邪淫戒的强调也可以看出端倪。就“情欲的限定”这一角度来看,声闻乘提出的理论重点,是“情欲是应被断除的”。而大乘所强调的,则是在声闻乘这一理论与戒律基础上,进一步强调在家行者的实践原则与规范。总而言之,情欲在自我修行历程中之不可染著与必须断除,是大小乘佛教界的共识,这一点是明显可见的。

  不过,在实践过程中,大乘可以秉持两个原则对“情欲行为之可否干犯戒律”重新诠释。透过这种依循大乘原理所作的诠释,大乘行者有时可以将声闻行者认为是犯戒的行为,转变成合情合理的菩萨行。这两个原则是“内心无染”与“利益众生”。

  所谓“内心无染”,是指行者在从事这件表面上看来不合戒律的行为时,内心不可以生起染污心意(源自我执、惑染的动机),而且要有为众生著想的慈愍心。用通俗的话来说,虽然其人的行为在外表上看已经犯戒,但是他的内心并没有凡人的犯意,反而具有良善、纯净的利他动机。像这种行为,在大乘佛法体系之中,不只不视之为犯戒,而且还认为会有功德。

  关于这种看法,印度大乘瑜伽行派的根本论典《瑜伽师地论》就有清楚的陈述。该论卷41,即曾对杀、盗、淫、妄语诸事做过深入的分析,而有不同于声闻戒律的突破性看法。其中,与情欲有关的论述,颇为出人意表。其文云:

  “又如菩萨处在居家,见有母邑,现无系属,习淫欲法,继心菩萨,求非梵行。

  菩萨见已,作意思惟:‘勿令心恚,多生非福。若随其欲,便得自在。方便安处,令种善根,亦当令舍不善业。’(乃)住慈愍心,行非梵行。

  虽习如是秽染之法,而无所犯,生多功德。

  出家菩萨为护声闻圣所教诫,令不坏灭。一切不应行非梵行。”

  这段文字内含多种意趣,很值得讨论。不过,首先碰到的是“母邑”这一罕见的词汇。这一词汇在《辞海》、《望月佛教大辞典》、《佛教语大辞典》、《佛光大辞典》及拙编《中华佛教百科全书》中都未收录,可见该辞并不是重要的佛教术语。同时,也不是重要的汉语词汇,因为颇具代表性的汉语工具书《辞海》也未收该词。

  其实,此处之“母邑”一词是梵语 “matr-grama” 的汉译,指的就是女性、女人或妇人。这一词汇的梵语,是由matr(生母)与grama(城邑)所合成的,因此玄奘将它直译为“母邑”。当初玄奘在翻译该词时,不迳译为“女人”而直译成罕见的“母邑”,不知是何缘故。也许是担心后人误解《瑜伽》论文之深意,而不想将这段话的文意表现得太清楚吧?

  关于这一段文字的意思,在弄清楚“母邑”就是“女人”之时,全文意趣已清晰可见。大意是这样的:

  (一)一位在家菩萨,遇到一位“现无系属”(不是人妻、也不是还被父母或其他人监护)的女性,被她爱上了。而且,她还要求与他行“非梵行”(性行为)。

  (二)这位在家菩萨为了防止她因受阻、懊恼而做出坏事,也为了度化她,于是,内心安住在“慈愍”心境里,与她做出那件戒律所不容许的“非梵行”。

  (三)这样的行为,对一个行菩萨道的人而言,不但不算犯戒,而且还会引生很多功德。

  (四)这种特殊行径,仅以在家菩萨行者为限。至于受过声闻戒的出家菩萨,是决不可行的。

  透过上面的剖析,我们很容易看出这段文字展现的正是大乘佛法的特质。以戒律观点来看,大乘佛法内含三聚净戒:摄律仪戒、摄善法戒、与饶益有情戒。其中,“摄律仪戒”是大小乘佛教所共有的个人行为规范,但是后二者(摄善法戒与饶益有情戒)则是声闻乘所无、而为大乘所特有的。如果为了“饶益有情”而必须违犯个人的律仪戒时,菩萨是有可能选择犯戒而去利益众生的。《摄大乘论》(第七章第一节“增上戒学”)也认为这种为利益众生而犯戒的人是“无有罪,生无量福” 。这种看法,与上引《瑜伽师地论》这段文字的旨意完全相符。

  我们不妨将上面所剖析的核心内容,视为大乘戒律的实践原则。亦即将大乘菩萨行的特质,放在“内心无染”与“利益众生”这两个环节之上。那么,掌握这两个环节来面对复杂的社会环境与形形色色的众生时,自能清晰地斟酌出实践菩萨道时所应拿捏的分寸。甚至于进一步可以将声闻乘所禁止的行为,取来作为教化众生的工具或法门。《华严经》中〈入法界品〉所载的婆须蜜多之所行,便是其中一例。

  这件事是著名的“善财童子五十三参”之中的第26参。依八十卷本《华严经》〈入法界品〉所载 ,其主要内容,略如下列:

  善财童子在参访过师子频申比丘尼之后,接受比丘尼的引介,前往参访婆须蜜多。

  婆须蜜多是险难国宝庄严城的美女,住的是富丽堂皇的豪宅,衣著装饰也极尽华丽。当地人对她的认识是两极化的。一种是以她为出卖女色、浮沉于欲爱大海中的淫女。并认为善财童子去找她,是对她“有贪爱心、有颠倒心……为此女色所摄。”

  另一种看法与上述迥然不同。认为婆须蜜多是个有智慧的菩萨行者,找她的人可以拔除内心中的贪爱毒箭,可以获得“广大善利”。这种看法应该是引介者师子频申比丘尼所认同的。

  婆须蜜多在接受善财的参访之时,向善财说出她个人的修持境界。她说她所证入的是“离贪欲际解脱法门。”众生如果贪欲现起,她可以用说法的方式让他离却贪欲,使他证得菩萨无著境界三昧。

  此外,众生如果与她有过不同程度的接触,也会产生各种不同的效果,得到不同的三昧。经文中举出:透过“暂见于我、暂与我语、暂执我手、暂升我座、暂观于我、见我频申、见我目瞬、抱持于我、唼我唇吻”种种亲匿的调情动作,会使众生得到“离贪欲”的效果,并证入各种不同的三昧。

  在上述各种亲匿动作用语之中,“暂升我座”一语,文意不甚明确。不过,如果对照各种异译本,则可豁然开朗。其中,《四十华严》用语与此四字完全相同 。但是,《罗摩伽经》则译之为“与我同止” 。《六十华严》更明白的译为“共我宿者” 。可见在上述各种亲匿动作之中,是包含“共宿”的。换句话说,应该是包含性行为的。

  婆须蜜多说,她所以能证得目前的境界,肇因于在过去“高行如来”之世。当时她是一位长者的妻子。有一次,她与其夫前往佛陀住处,并以一宝钱供养佛陀。当时,文殊菩萨是高行如来的侍者,曾向她说法,她也因此而发菩提心。修行迄今,乃有如是境界云云。

  婆须蜜多这一事例,比起上述《瑜伽师地论》卷41之“为度化淫心异性而行非梵行”的例子,在“情欲处理”发展史上又要更进一步。《瑜伽师地论》所陈述的重点,是大乘行者个人律仪戒的持守,可以被饶益有情戒所取代或超越。换句话说,虽然在个人的律仪戒上是犯戒了,但是,这是为了要持守饶益有情戒所做的抉择,是符合大乘精神的。《瑜伽师地论》所提出的重点即在于此。

  不过,上引《华严经》所呈现的层次不仅如此,该文还蕴含婆须蜜多个人的修行境界,以及他用“情欲行为”来度化众生的功夫。这一个故事告诉我们,对情欲的贪染,是世间凡夫的常态,佛法虽然主张:“在修行过程中,情欲非断不可”,但是大乘行者也可以顺著「世人贪染情欲”这一现象,利用“情欲行为”去消除众生的“情欲心理”。

  于是,在这一过程中,“情欲行为”便成为非善非恶的中性工具。婆须蜜多本人在从事这种行为时,不只是她本人可以安住在“离贪欲际解脱法门”的境界中,而且也可以透过种种不同的亲匿动作,导引对方进入三昧境界而脱离贪欲的束缚。

  在这一事例里,很明显的,“情欲行为”已经跃升成为法门的一种。到印度密教金刚乘盛行的时代,终于演变成显教徒所侧目的双身法。这样的发展,是好是坏姑置不论,单就历史线索而言,其实是其来有自的。

  五、密教的情欲观

  密教时期是印度佛教史的最后阶段,时间大约是七世纪到十三世纪初。学术界将密教内容依时代先后分为杂密、真言乘、金刚乘(含时轮乘)三阶段。在最后阶段的金刚乘教义体系里,正式形成“以情欲行为做为修行法门”的实践理论。被诟病为“左道密乘”的密教宗派就是指金刚乘而言。

  这里所谓的“情欲行为”是指男女两性之间以“性行为”为主体的情欲动作而言。虽然金刚乘的修行法门甚多,这种被汉传佛教界称为“双身法”的法门仅系其中之一而已,纵使如此,对现代人而言,一个宗派的修行法门之中,包含有这种修行方法,仍然是耸人听闻的。

  现代佛学界对这种修行方法,曾有不少论述。我们不妨先看看几部佛学著作对它所作的描写。

  (一)《印度佛教史概说》:佐佐木教悟、高崎直道、井丿口泰淳、冢本启祥四人合著 。

  (1)“金刚乘也称为空性乘,特别是将其修行方法的瑜伽与性的快乐结合了起来。……进而把‘男女性交’作为瑜伽表现。”

  (2)“金刚乘把智慧和方便所达到的终极境地看作是涅槃。……也称‘大乐’……,实际上是男女性交的境地。”

  (二)《密教》:松长有庆  著 。

  (1)“在西元八世纪之后,密教的经典也明显受到了印度教怛特罗的影响。……密教可以说是具有怛特罗特色的佛教。”

  (2)“印度晚期密教,也有‘左道密教’之称。如(印度教)怛特罗文化中,食用人的排泄物、在墓地修起尸法、与女性行者交合等,皆为修行解脱的大法。密教也无不采用。”

  (三)《印度佛教史》:平川彰  著 。

  (1)“(《理趣经》)在表达密教觉悟境地上,以男女交会的愉悦来表示。……在《理趣经》中,有‘妙适清净句是菩萨位。欲箭清净句是菩萨位……’宣说了大乐之法门。……妙适是二根交会之乐。欲箭是心为此欲望射中。男女拥抱之乐是触……。淫欲虽是污秽的,但是将其净化的话,则得以提高到清净的状态。”

  (2)“在《十八会指归》中……,有与现在的《秘密集会》一致的经文。……介绍了以二根交会的淫欲道而说教法。”

  (3)“……关于胜乐系怛特罗的修行,说到了‘外座’与‘内座’。‘外座’是指男性修行者所遍访的24个巡礼地。……24个巡礼地中,各有瑜伽女住著。男性修行者巡礼其地,依秘密的姿态找到应为自己对象的瑜伽女,而与此女从事‘性的瑜伽’。瑜伽女与瑜伽者的集会,是在尸林或女神的祠堂等人所不近的不吉之处来进行。”

  (四)《印度之佛教》:印顺  著 。

  (1)“出家声闻弟子,视五欲如怨毒,以淫欲为障道法……,然以性交为成佛之妙方便,则唯密乘有之。”

  (2)“无上瑜伽者,以欲乐为妙道。既以‘金刚、莲华’美生殖器,又以女子为明妃,女阴为婆伽曼陀罗,以性交为入定,以男精女血为赤白二菩提心,以‘精且出而久持不出’所生之乐触为大乐。外眩佛教之名,内实与御女术同。”

  (3)“凡学密者必先经灌顶,其中有‘密灌顶’、‘慧灌顶’者,即授受此法也。其法,为弟子者,先得一清净之明妃,引至坛场。弟子以布遮目,以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后,实行和合之大定,弟子在外静听之。毕,上师偕明妃至幕前,以男精、女血(甘露)……置弟子舌端。据谓弟子此时,触舌舌乐,及喉喉乐,能引生大乐云。……。

  尝甘露味已,去弟子之遮目布。为师者以明妃赐予弟子。指明妃之‘婆伽’(生殖器)而训弟子曰:‘此汝成佛之道场。成佛应于此中求之。’并剀切诲以一切,令其与明妃入定,引生大乐。此即‘慧灌顶’。……经此灌顶已,弟子乃得修无上瑜伽,其明妃可多至九人云。”

  (4)印顺法师评此一法门云:“解脱是所求,欲乐不欲弃。厌苦求乐而不知乐之即苦,乃达于淫欲为道。”

  从上面四部现代著作中的描述与评论,可以看出“以淫欲为方便”的“贪道”修行法,确实是金刚乘所包含的众多法门中,最独特、最引人注目的法门。

  但是,在金刚乘的修持理论之中,修习这一法门并不是要行者沉溺于爱欲大海,反而是要藉著「爱欲行为”来脱离贪欲。我们不妨看看下列引文:

  (1)《胜乐轮经与胜乐轮注》第一品〈入曼荼罗(仪轨)〉云:“唵,向吉祥胜乐轮致敬,勿坠入爱欲之海。……愿你们从无我中,……从离欲中……获得喜乐。”

  (2)陈健民:《事业手印教授抉微》第四章〈密法妙用〉:“贪烦恼为五毒之首。全部密宗虽包括升华五毒以成五智,度五道之法,然其中贪烦恼一毒,更为升华之主要原素,是以事业手印亦称贪道。第三灌全部修行,即升华凡夫之贪,而成为第三灌呕网双运,四空四喜之行。……然后趋入密乘,得受灌顶。凡夫身升华为佛身,凡夫具升华为佛杵,女者为佛莲。凡夫四重大乐升华为四空,然后即此贪行之烦恼毒,转为妙观察智。”

  (3)林钰堂:〈恩海遥波集刊行前言〉:“以修双运为借口而行淫,则必堕金刚地狱。”

  从这三段引文,可以看出金刚乘的经典与实修者(如陈健民等人),仍然认为凡夫的爱欲是必须脱离的。而脱离的方法之一,就是“利用情欲行为去升华情欲心理”的双身法(或称双运)。可见在金刚乘行者心目中,修双身法当然不同于凡夫的行淫,而是一种修行,一种升华,一种转化。

  此外,在修习过程中,有不少匪夷所思的内容,譬如:用精液供奉佛菩萨;行者食用大便、小便、人血、人肉与精液,谓之为“五甘露”,在坟场修起尸法……。而与情欲有关的内容则是“两根和合”的性行为 。在陈健民所译及贡噶呼图克图所传的《亥母甚深引导》之中,载有不少双身法的详细内容。包含:修法对象(明妃、手印母)的容貌、举止、甚至于生殖器(莲宫)的种种条件,以及如何以咒语向她勾召,及对勾召后对象之反应的判断。此外,还有在修持过程中之细部动作的教导…… 等。

  这些怪异的修行内容,所彰显的特质除了一般人所诟病的“伤风败俗,违背伦理”之外,最大的特点就是专与世俗价值标准唱反调。换句话说,就是要突破世俗的对错与净秽标准。企图透过这种突破,来体悟万物本质的清净与空性。因此,世人以为污秽不堪的大小便、精液等都可以拿来食用,世人最忌讳的弃尸处可以当做修行场所,连男女性交都可以做为修行法门。

  日本学者平川彰,在他的《印度佛教史》中,曾经用《理趣经》中的说法,来解析金刚乘的大乐法门。他以为该经主张:“一切法的本性是清净的”,而淫欲是一切法之中的一法,因此,淫欲的本质也是清净的 。所以,修行者可以透过修行方法去净化淫欲。关于这一理趣,印度八十四成就者之中的甘达巴,其人之经历恰可为此做一印证。

  甘达巴是一位持戒严谨的比丘。由于他得罪国王,因此被国王唆使妓女,设下圈套,用妓女的女儿去诱使甘达巴破了淫戒。他也因此而与妓女的女儿结为夫妻,且生下一子。当国王率众来耻笑他们时,这对夫妻乃展示神异,显现成胜乐金刚与金刚亥母。在《八十四成就者传记》书中,描述甘达巴虽然破戒,但是因为他能“去除对两性的执著,净除妄念,因心续成熟之力,便入于道中。……最后和妻子即身进入空行净土。”

  在这篇传记里,甘达巴说出一段修行口诀:

  “药物或毒剂,本质实为一。……对治此二者,本质无不同。能悟此理之圣者空乐现;未证之凡夫,五毒而流转。”

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  这一口诀的理趣,与大乘佛教的“烦恼即菩提”的精神是相贯串的。此外,文殊法门中的“贪欲是涅槃,恚痴亦如是”(《诸法无行经》)的理趣也大致相同。

  不过,原理虽然如上所述,但是,肆无忌惮地用男女性行为来作为修行的方法,这看在现代人眼里,甚或古代汉语佛教徒心目中,都是会觉得难以接受的。

  为什么印度佛教会产生这种类似性游戏的修行法门?我觉得这与印度人对性行为的看法是有关的。

  印度人对性行为是不隐晦的。印度人对世间法的追求有三大目标,即:“法、功利与性爱”。对出世间法的追求则是解脱。可见性爱是印度人在世间法之中的三大目标之一。这一目标的代表作即是《欲经》(Kama-sutra)。该书内容,即以爱欲现象为主体。可见,他们是公开谈论性爱,是不忌讳的。

  将性与宗教相连结,金刚乘并不是创始者。印度教的湿婆信仰中,即有崇拜男性生殖器的信仰风习。六、七世纪以后出现的怛特罗(tantra)文献中,也载有“轮座”(cakrapuja,即男女杂交)的仪轨。在印度的“科鸠拉贺”(Khajuraho)地方,现在还存有十世纪以后所建的印度教寺院若干座。在这些寺院壁面,即雕造甚多男女神祇的拥抱像。可见,将“性”与宗教信仰连结在一起,是印度人习以为常的宗教风格之一。

  了解了上面所说的社会背景与宗教风习之后,再来观察金刚乘修行法门与性爱行为的关系,应该会比乍见之时的第一印象要平静得多。

  六、结语──发展与反思

  上面讨论的是印度佛教之“情欲处理方式”的三个类型。这三个类型是依(一)声闻乘、(二)大乘、(三)密教的先后而出现的。从这样的发展,可以看出印度佛教从“禁欲”逐渐转型为“利用情欲行为来修行”的演化过程。

  印度佛教灭亡于十三世纪之初(1203),但是,佛教并未因此而绝迹于世界舞台,反而在其他各国有蓬勃的发展。学术界通常将这些印度以外的佛教圈分为南传、汉传、与藏传三大系,我认为应该加上日本。日本佛教虽然源自汉传佛教,但是发展的时间长,宗派与寺院数量多,具有独特教义体系,而且积极向外传播,因此,将它视为世界四大系佛教之一,并不为过 。基于这样的认识,此下所述,即拟以宏观视野,简要地鸟瞰四大系佛教的情欲观点。

  (一)南传佛教

  这一系佛教的发源地是锡兰(斯里兰卡)。而锡兰佛教则源自印度阿育王(西元前三世纪)时代的上座部。在印度的部派佛教之中,上座部以保守性较强为人所知。锡兰佛教虽然曾经发展出较开放(含容大乘、密教)的无畏山寺派,但是最后还是以保守性较强的大寺派成为该国佛教的主流。因此,锡兰佛教的情欲观点,还是与印度声闻乘的上座部佛教类似,是排斥情欲的。至于由锡兰传播出去的泰国、缅甸佛教,也与此大略相同。仍然维持戒律中之淫戒(出家众)与邪淫戒(在家众)的基本观点。

  (二)汉传佛教

  汉传佛教的各大宗派,几乎都宣扬大乘佛教,但是在戒律方面,则包含有声闻戒与大乘梵网戒。在这二种戒条之中,有出家众的淫戒与在家众的邪淫戒。可见汉传佛教在基本上也排斥情欲。虽然梵网戒在印度似乎未见流传,甚至于有人(如:望月信亨)认为是中国人所撰,不过对于淫欲的排斥,其精神与印度声闻乘可以说是一致的。

  汉传律宗开祖道宣(596-667)对淫戒甚为敏感,对女人至为厌恶。他在所撰《净心诫观法》文中,认为女人有“十恶”,要新学比丘“如实厌离”。他说:

  “女人十恶者,具说难穷。今略言之,令生厌离。

  一者:贪淫无量无厌。……见可意男,如海吞流。……得一望一,心意狂乱。……。

  二者:嫉妒心如毒蛇。家有妇类,悉生憎垢,口似相亲,心如冤家。……。

  三者:谄曲诈亲。凡见人时,未语先笑。口云忆念,心怀嫌恨。对于夫婿,思他男子。愿夫远行,或愿早死。……。

  四者:放逸。……耽著五欲,不避亲疏……。

  五者:口多恶业。出言虚诳,实情难得。凡所论说,虚多实少。喜道鄙弊秽恶之语。……。

  六者:厌背夫主。若见端正男子,无羞追逐……。

  七者:一切女人多怀谄曲,实情难得。……口如脂膏,心若锥刀。

  八者:贪财不顾恩义。……。

  九者:欲火烧心。……或未嫁妊身,或奔逐他逃。……出嫁已后,复叛夫婿,夫亡未几,更思后嫁。……女人过患,穷劫难尽。……。

  十者:女身臭恶,不净常流。……。

  偈曰:……三涂八难苦,女人为根本。生死无数劫,贪爱为根本。贤圣解脱药,离欲为根本。……女具十恶业,死入铁床狱。大锸刺女根,……转入母猪腹。……。”

  像这样站在出家比丘的男性沙文主义立场,不分青红皂白地诋毁天下女性,说什么“一切女人多怀谄曲……女人奸险……。”、“三涂八难苦,女人为根本。”、“男少女多者,家衰、数被辱。”、“女身臭恶,不净常流。”,甚至于连女人死后“大锸刺女根”(被大针刺入女性生殖器)的话都讲得出口。弘扬律宗的大比丘所具有的是这种“口出秽言、以偏概全、完全忽视女性众生感受”的德性吗?

  试问:文中举出的女人恶德,如:贪淫、嫉妒、谄曲、放逸、口多恶业、追逐异性、虚伪、贪财、欲火烧心等等,有那一点是“女人才有,男人不会有的?”道宣怕男性比丘犯淫戒,按理应该多教导男性行者如何摄心、如何守护根门、如何修不净观。他不从这里下手,反而为文大骂天下女人,这到底是心理不正常、还是脑筋不清楚呢?

  在这种“将女人视如蛇蝎”的认知标准之下,道宣教新学比丘必须:“在道(路上)不得共女人行。”“在道不得共尼师及女人共语。”“不得入无男子家。”“不得共女人语话。”

  在汉传佛教史上,讨论道宣这篇“女人十恶”之“奇文”的人似未多见,不过,淫戒或出家人的男女关系一直是个敏感的话题。在世俗文献上,“淫僧”是个具有极重负面判断的词汇,近代汉传佛教界也常在耻笑日本僧人之娶妻生子,可见对情欲的忌讳,还是汉传佛教界所具有的传统性格。不过,在汉传佛教支系的台湾佛教界里,倒是有一种吊诡的发展,那就是有不少寺院是比丘、比丘尼同住一寺的。虽然他们分住男寮与女寮,但是相对于早期印度的僧团制度,台湾的这一现象,显示的意义不只是僧团住宿制度的改变,而且也象征对男女关系敏感度的调整。

  (三)藏传佛教

  藏传佛教承袭的是印度金刚乘的教义与实践体系,因此,该系对这一问题的看法,与印度金刚乘相同。早期是允许“以情欲行为做为修行法门”的。不过,宗喀巴创立格鲁派之后,规定不能以女人为实修对象,而改用观想法。因此,之后的藏传佛教,其实修此一法门者,是格鲁派以外的宁玛、噶举、萨迦诸派。

  这种“以情欲行为做为修行法门”的双身法(双运、或他身事业手印),原本仅流传于西藏佛教圈,汉语文献甚为罕见。1988年,台北.文殊印经会印行陈健民的著、译全集:《曲肱斋全集》,其中收有《事业手印教授抉微》、《恩海遥波集》二书。前一书是陈氏的论著。其中,有若干篇论及双身法。至于后一书,则系陈氏所译之藏传佛教实修要典。其中有若干篇,对双身法之实修内容有钜细靡遗的介绍。

  这是台湾佛教界首度公开传播的密教双身法文献,从此也揭开了双身法修行过程的神秘面纱。译者陈健民是一位性格纯真、笃信双身法之修持效果的密教实修者。他对此法的实修经验,也分别以诗文散载在《曲肱斋全集》之中。

  这些文献的公布,不只让汉传佛教界知道藏传佛教双身法的内容,同时也告诉世人:这一传统是到现代还是有人实修的。

  (四)日本佛教

  日本佛教原是汉传佛教的支系,之后发展成一个独立的佛教信仰圈。在“情欲处理方式”方面,日本与汉传原本有相同的见解。不过,在十三世纪创立净土真宗的亲鸾(1173-1262)出现之后,有局部的改变。亲鸾原本是在比睿山出家的比丘,后来到日本净土宗开祖法然处学习净土法门。若干年后,他离开净土宗,还俗娶妻,并创立净土真宗。从此,他领导一个不忌讳情欲的净土信仰集团。

  亲鸾认为,要往生弥陀净土,最重要的是对阿弥陀佛的信心。信心生起,则必然往生。所以他说:“一念发起,平生业成。”这是“绝对他力”。百分之百仰仗阿弥陀佛的愿力与慈悲,我们才能往生。往生与否,并不是靠我们自己的持戒、禁欲等等自力修行法门。其最大的关键,是信心,而不在任何自力修持。因此个人情欲的有无,与能否往生并无因果关系。

  由于具有这种教义基础,因此,净土真宗在男女关系方面的主张,便与世俗伦理无异。亲鸾本身结过二次婚,是在元配死后再度续弦的。此外,比较奇特的是该宗第八世领导人莲如(1415-1499)。他是净土真宗史上具有重要地位的中兴之祖,一生共有五位妻子(即:如了尼、莲祐尼、如胜尼、宗如尼、莲能尼)。不过,他与亲鸾一样,都是在前妻逝世后才续弦的,元配之外,总共续弦四次,拥有27位儿女(13男,14女)。

  从莲如“一生共有五位妻子”这一现象,可以看出净土真宗的弘法师对情欲的态度,并不像其他宗派的弘法师那么忌讳。该宗的伦理观显然与世俗伦理观并没有什么不同。

  不过,这样的情欲观只是净土真宗的主张而已,当时日本的其他宗派并不尽然如此。日本佛教界之全面解除情欲禁制是在1872年(明治五年)。这一年四月廿五日,日本政府宣布:

  “自今以后,僧侣得以随意肉食、娶妻、蓄发。”

  由于这一政令的宣告,只包含男性出家人(比丘)。因此,到第二年一月,政府又下令比丘尼也比照办理。从此,日本佛教正式进入全面“肉食妻带”的时代。寺院住持或弘法师都可以结婚,不必受声闻戒。他们的情欲处理方式,从此与一般在家众全然相同。

  上面所简述的,是当代四大系佛教的情欲观点,可以看出:这四大系在处理“情欲与修行”问题时,所持的看法,彼此之间有同有异。不过,无论如何,各系都仍然坚持己见,不会因为他系的指摘而改变作法。其所以如此,我觉得有下列几点原因:

  (一)各系的看法,有各自独特的信仰依据(范式,paradigm)。譬如:南传有上座部律,汉传有《梵网经》,藏传有《胜乐轮经》、《金刚亥母甚深引导》等文献,各系有各系的准则,不会轻易受他系所改变。

  (二)纵使所依据的文献相同,对文献内容义理的诠释也有可能差异。日本净土真宗开祖亲鸾对往生净土条件的诠释,大异于汉传诸师,即是一例。

  (三)统治者的政治力量,有时也可能改变宗教徒的实践准则。前述日本明治政府对“肉食妻带”的开禁,即其一例。此外,各国法律、舆论的限制,也可能使双身法之类的怪异修行法门不能风行。

  (四)最根本的原因是:“超人间情境的不可检证”。这里的“超人间情境”包含人类感官与理智所不能辨识的情境。如:天界、佛身、净土、涅槃果位等等。

  在这种情况下,藏传佛教认为修双身法可帮助自己即身成佛,亲鸾以为只凭信心(不须戒定慧等自力)即可往生弥陀净土,婆须蜜多说与她接吻可以离却贪欲,并证得某种三昧……。各系佛教的这类主张,其他系的佛教徒无法检查其真伪,各系行者也无法证明给世人理解。

  这种困局,使世人之评论某系佛法之对错,只能停留在文献分析、或义理比较的层次。然而,只停留在这一层次,又往往不能让他系的佛教徒心服口服。

  这种困局无人能解。但是,无人能解也没有关系,因为这里谈的是“信仰”,不是“科学”。

  参考资料:

  参见拙编《中华佛教百科全书》第七册3939页,“欲”条。1994年,台南.中华佛教百科文献基金会出版。

  参见《杂阿含经》第275经、620经与1165经。

  参见《大毗婆沙论》卷40、《俱舍论》卷22、《清净道论》第六章〈不净业处〉、《禅法要解》卷上。

  参见《杂阿含经》第493经、《中阿含经》第42经〈何义经〉、第86经〈说处经〉、第123经〈沙门二十亿经〉。

  载在《大正藏》第3册,325b。

  见《瑜伽师地论》卷41〈菩萨地.戒品〉(二)。

  参见印顺《摄大乘论讲记》417页。民国76年台北.正闻版。

  见《大正藏》10册,365-366页。

  见《大正藏》10册,731页中下二栏。

  见《大正藏》10册,858页中栏。

  见《大正藏》9册,717页中栏。

  此下引文,取自杨曾文、姚长寿译本:《印度佛教史概说》89页〈金刚乘〉文,1989年,上海复旦大学版。

  此下引文,取自吴守钢译本:《密教──东方智慧的崛起》30页。民国96年,台北.大千版。

  此下引文,取自庄昆木译本:《印度佛教史》489、493、505、506页。2002年,台北.商周版。

  此下引文,取自《印度之佛教》322、323、324页。民国74年,台北.正闻版。

  《胜乐轮经及其注疏解读》214页。李南校勘译注。2005年,北京.中国社会科学出版社。

  《事业手印教授抉微》60页。陈健民著。民国77年,台北.文殊印经会。

  《恩海遥波集》刊行前言第2页。林钰堂撰。民国77年,台北.文殊印经会。

  参见注16所引之《胜乐轮经及其注疏解读》237页。

  参见陈健民译《恩海遥波集》219-228页:《亥母甚深引导》之〈他身事业手印〉章;另见陈健民《事业手印教授抉微》总目674-699页〈事业手印专章〉内所收之《金刚亥母甚深引导》第九章(贡噶  译)。

  见注14所引《印度佛教史》489-490页。

  《八十四成就者传记》149页。巴渥.伟色著,徐宝铃、吕旻容译。民国86年,台北.萨迦诺尔旺遍德林学会。

  参见拙著《认识日本佛教》〈自序〉,2007年,台北.全佛版。

  道宣《净心诫观法》卷上,《大正藏》45册,824页。

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